Μεταδιδακτορική έρευνα Ειρήνης Α. Αρτέμη, PhD & MA Θεολογίας Bacs. Θεολογίας & Κλασικής Φιλολογίας
Συνέχεια από: Σάββατο, 2 Σεπτεμβρίου 2017
ΚΕΦΑΛΑΙΟ Γ΄:
Οι Βυζαντινοί φιλόσοφοι και θεολόγοι της εποχής του Παχυμέρη, αλλά και ήδη από τον 9ο αι. ανέλαβον το εγχείρημα να αντλήσουν στοιχεία τόσο από την πατερική όσο και από την κλασική παράδοση, ταυτίζοντας όμως τη θύραθεν φιλοσοφία με την επιστήμη της γνώσεως.
Βεβαίως σημειώνουν το διαφορετικό περιεχόμενό της από εκείνο της θεολογίας, η οποία εκφράζεται μέσα από τη θεία Αποκάλυψη του Χριστιανισμού. Στους βυζαντινούς αυτούς θεολόγους και φιλοσόφους σημασία δεν έχει, ως προς την ανθρώπινη ευθύνη, το περιεχόμενο της θείας Αποκαλύψεως, αλλά η κατανόησή της και η ερμηνεία της. Άλλοι γιατην ερμηνεία της θείας Αποκαλύψεως χρησιμοποίησαν ως μέσο κυρίως τη αριστοτελική σκέψη και άλλοι την πλατωνική. Εντούτοις, «τα παραδομένα φιλοσοφικά συστήματα των αρχαίων τοποθετημένα σε ένα χώρο ανταγωνισμού των ιδεών που τον επέβαλλαν οι θεολογικές αντιλήψεις, δεν αποτελούσαν παρά τα μέσα για την προσέγγιση της αληθινής θεολογίας. Έτσι, η εσωτερική ανάπτυξη της βυζαντινής φιλοσοφίας, από τις προσεγγιστικές τάσεις των Πατέρων της Εκκλησίας στην πλατωνική θεωρία ως την είσοδο των αριστοτελικών ορισμών στη χριστιανική θεολογία, θα παραμείνει καθαρά σε θεολογικά πλαίσια»281.
Ο Παχυμέρης υπήρξε από τους βυζαντινούς φιλοσόφους – διανοούμενους που ασχολήθηκαν και επεξεργάστηκαν σε προκεχωρημένο βαθμό την κλασική φιλοσοφική σκέψη, αποπειρώμενος να τη συνδυάσει ή να την εντάξει στην πατερική σκέψη με ενδιαφέροντα και γόνιμο τρόπο. Παρέφρασε και σχολίασε ολόκληρο το έργο του Αριστοτέλη μέσα από το έργο του Σχεδίασμα περί τῆς φιλοσοφίας τοῦ Ἀριστοτέλους, το οποίο είναι γνωστό και ως Φιλοσοφία τοῦ Παχυμέρους, καθώς και τον διάλογο Παρμενίδης του Πλάτωνος με αρκετό πρωτότυπο τρόπο. Έτσι, παρουσιάζει, σε πλείστα σημεία μεθερμηνευτικώς, τα κείμενα, και κατά συνέπεια, τις ιδέες του Πλάτωνα και κυρίως του Αριστοτέλη, εκθέτοντας ταυτόχρονα και την οικεία του φιλοσοφία282.
Μέσα από την Παράφραση του Περί τῆς Μυστικῆς Θεολογίας, γίνεται αναφορά στήν οντολογική θεώρηση του κόσμου, σε συνδυασμό με την αναφορά στον Θεό, την παρουσία Του στον κόσμο της αισθητής εμπειρίας, την δημιουργική προβολή του λόγω της αγαθότητός του αλλά και πώς συγκροτείται η αρμονική σχέση Θεού και ανθρώπου, η οποία θα εδραιωθεί με την ελευθέρα βούληση του τελευταίου283. Παράλληλα, μέσα στη συγκεκριμένη υπομνηματιστική απόδοση ο Παχυμέρης φαίνεται να συμμερίζεται έτι μάλλον τις απόψεις του Αριστοτέλη από εκείνες του
Πλάτωνος σχετικά με τα ζητήματα του γενητού και αγένητου, του αφθάρτου και του φθαρτού ως προς τη σχέση Θεού με το φυσικό σύμπαν και τον άνθρωπο. Δεν μπορεί όμως να αμφισβητηθεί το γεγονός ότι η Παράφραση του συγκεκριμένου έργου του ψευδο-Διονυσίου συνειρμικά φέρει στον νου του μελετητή το Α΄ μέρος του Παρμενίδη του Πλάτωνος, ως κειμένου πλήρους από τις αποφατικές καταστάσεις που προηγούνται των οντογενετικών διαδικασιών284. Άλλωστε, είναι αναπόφευκτη μία τέτοια παρουσία, αφού το έργο αυτό έχει μελετηθεί διεξοδικά από τον Παχυμέρη. Άρα, και από την εδώ διαδρομή η συνάντηση του Πλάτωνα με τον Αριστοτέλη σε ένα βυζαντινό κείμενο είναι διάχυτη.
Ο διάλογος Παρμενίδης του Πλάτωνος εξετάζει αυτό τον μη υποκείμενο στην αισθητηριακότητα και «άγνωστο» Θεό, την πρώτη αιτία του συνόλου των οντολογικών καταστάσεων. Συγκεκριμένα, το πρώτο ζήτημα αναφέρεται στο αν το Εν υπάρχει285. Με τη φράση «εἰ ἕν ἐστίν» εξαίρει την έννοια της ενότητας απέναντι στην έννοια του όντος. Επίσης, υπογραμμίζεται πως, αν το Εν είναι ένα, δεν είναι πολλά. Ο Παχυμέρης, όπως και ο Πρόκλος, εστιάζει στο καίριας σημασίας ζήτημα για την «πρόοδον» του Όντος από το Εν286. Ο Πρόκλος όμως ποιεί αναφορά για τις τάξεις των Θεών και τις μεταξύ τους σχέσεις, ζητήματα τα οποία απουσιάζουν απολύτως από μία χριστιανική πραγματεία. Τα οντολογικά όμως και τα κοσμολογικά ζητήματα που αναπτύσσονται στον διάλογο, τα μεθερμηνεύει ο Παχυμέρης με κριτήριο την έως την εποχή του εξέλιξη της χριστιανικής διδασκαλίας. Όλα αυτά τα αναπτύσσει μέσα στο χριστιανικό πλαίσιο της μέχρι τότε θεολογίας.
Ο Παχυμέρης αναφέρεται στη θεία πραγματικότητα με όρους που έχουν απαλλαγεί από κάθε οντικό περιεχόμενο και χωρίς συλλογιστικές αποφάνσεις και εννοιολογικές συνάφειες, οι οποίες κατά βάση τεκμηριώνονται μέσα από τη διαλεκτική του αισθητηριακού και του νοητικού μηχανισμού σε σχέση με τον τρόπο διά του οποίου θα επιτευχθεί η προσέγγιση του κτιστού κόσμου287: «Ἀσχημάτιστον (sc τὸ θεῖον) γάρ, καὶ ἀνείδεον, καὶ ἀπόσον, καὶ ἀποιον, καὶ ἄογκον. Ἂλλ' οὐδ' ἐν τόπω ἐστι· πᾶν γὰρ περιγραπτὸν ἐν τόπω, ἐπεί ὁ τόπος πέρας ἐστὶ τοῦ περιέχοντος... ἂλλ’ οὐδὲ ὀρᾶται· οὒδ ἐπαφὴν ἔχει, ὅτι οὐδ' αἰσθητὸν ἐστὶν (αἱ γὰρ αισθήσεις περὶ τὰ αἰσθητά)... Οὔτε ἄλλο τί τῶν αἰσθητῶν οὔτε ἐστὶν οὔτε ἔχει. Τὸ μέν ἐστι, διὰ τὰ κὰθ' αὐτὰ ὑφεστῶτα, ἤγουν πνεῦμα, ἀήρ, λίθος· τὸ δὲ ἔχει διὰ τὰς δηλωθείσας σωματικάς ποιότητας»288.
Έτσι, ο Παχυμέρης θεωρεί ότι ούτε ο όρος «εἶναι» προσιδιάζει στόν Θεό. Άλλωστε, το είναι αρμόζει να περιγράψει τις κτιστές παραγματικότητες και όχι τον Θεό που βρίσκεται επέκεινα του χώρου και του χρόνου289. Πάντως στο πλαίσιο της καταφατικής θεολογίας περιγράφει μία από τις ενέργειες -«προόδους» της Ανώτατης Αρχής. Αλλά η κατηγοριοποίηση φθάνει έως το σημείο αυτό. Ο Θεός είναι απρόσιτος ως προς την ουσία Του. Ο άνθρωπος δεν μπορεί να γνωρίσει τις ιδιότητές που χαρακτηρίζουν τη Θεία Ύπαρξη, ενώ παράλληλα την ξεχωρίζει από τα κτιστά δημιουργήματα. Δεν μπορεί δηλαδή να γνωρίσει την θεία Καθεαυτότητα, την πλήρως αμέθεκτη. Άρα, η Ουσία του Θεού είναι απρόσιτη και ακοινώνητη. Κατά συνέπεια, ο άνθρωπος δεν μπορεί να προσεγγίσει μεθεκτικά την Ουσία του Θεού, ούτε μπορεί να ενωθεί με το οντολογικό ιδιόλεκτό της. Ο Πατήρ, Ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα, πρόσωπα του Τριαδικού Θεού, είναι τα μόνα πρόσωπα που γνωρίζουν την Ουσία Του290. Είναι οι μόνοι απόλυτοι κοινωνοί Της σε κλίμακα ισοδυναμίας, αφού έχουν την ίδια θεϊκή φύση. Δεν αποτελούν Θεούς, διότι πρόκειται για τον αυτοϊδρυτικά ενυπόστατο Πατέρα, ενυπόστατο Λόγο291 και ενυπόστατο Πνεύμα του Ενός και Μοναδικού Θεού292.
Η διαλεκτική σχετικά με τον τρόπο της γνώσεως του Θεού όσον αφορά στα κτιστά όντα είναι μία διεργασία που συναντάται εκτενώς στον Αριστοτέλη293 και υιοθετείται στο συγκεκριμένο έργο του Παχυμέρη. Επιπλέον, ο βυζαντινός φιλόσοφος υπογραμμίζει τόν κατ᾿ αναλογίαν τρόπο αναφοράς του ανθρώπου στόν Θεό, με έναν ιδιαιτέρως προσεγμένο τρόπο στή χρήση καί στήν παράθεση τῶν καταφατικῶν καί των αποφατικῶν ονομάτων, τα οποία αναφέρονται αποκελιστικώς στις ενέργειες του Θεού καί όχι στήν οὐσία Του: «Λέγομεν ὅτι ἐπί μέν τῶν θέσεων κεχρήμεθα τῇ υποθετικῇ, τουτέστι τῇ ὑπαγορευτικῇ καί οἷον δηλωτικῇ καταφάσει, ὅτι Θεός, ὅτι ζωή, ὅτι ἀγαθότης, ἤ ἀήρ, ἤ λίθος, ἤ πῦρ, ἤ πνεῦμα, ἤ τά τοιαῦτα. Τά γοῦν πρότερα τῷ Θεῷ οἰκειότερα και συγγενέστερα· λοιπόν μᾶλλόν ἐστί ζωή ἤ ἀήρ, καί μᾶλλον Θεός ἤ λίθος, καί μᾶλλον ἀγαθότης ἤ πῦρ, καί μᾶλλον σοφία ἤ πνεῦμα. Τοῦτο γοῦν ἔστι τό ἄρχεσθαι ὑπό τῶν πρωτίστων, ἐπί τῶν θέσεων, ὅτι μᾶλλον νοοῦνται τά πρώτιστα ἐπί Θεοῦ, ἤ τά έσχατα. Ἐπί δέ τῶν ἀφαιρέσεων τό εναντίον οὕτως»294. Μέσα, λοιπόν, από αυτήν την παράθεση των αποφατικών και των καταφατικών όρων ο Παχυμέρης εξηγεί το πώς ο άνθρωπος και, κατά συνέπεια, η λοιπή κτιστή έλλογη αλλά μη αισθητή φύση, όπως οι άγγελοι,
συγκροτεί λόγο για τη Γνωσιολογία295.
Μάλιστα εδώ ο Παχυμέρης ακολουθεί τον Πλάτωνα, ο οποίος θεμελιώνει τα διαλεκτικά πορίσματα αναφορικά με τον ακόλουθο συλλογισμό, πως τα ανώτερα γένη του Eίναι μπορούν να προσεγγισθούν νοητικά. Και η εν λόγω αναγωγή τελείται ως εξής: με τη σκέψη πως το καθένα από αυτά είναι και συγχρόνως δεν είναι. Από τη μία, είναι ίσο με τον ίδιο τον εαυτό του και, από την άλλη, δεν είναι ίσο. Παράλληλα, ταυτίζεται με τον εαυτό του και, συγχρόνως, μεταβαίνει στο «ἄλλο» είναι του. Γι' αυτό τον λόγο το «Eἶναι» κλείει εντός του αντιθέσεις: είναι ένα και πολλαπλό, αιώνιο και πρόσκαιρο, αμετάβλητο και μεταβλητό, βρίσκεται σε ηρεμία και κινείται. Η αντίθεση αποτελεί βασική προϋπόθεση για την αφύπνιση της ψυχής προς την τάση της ανάπτυξης της σκέψεως. Kαί η τέχνη αυτή είναι, σύμφωνα με τον Πλάτωνα, η τέχνη της διαλεκτικής296. Συγκεκριμένα, στον Παρμενίδην ο Πλάτων διατυπώνει διαλεκτικά τη σκέψη του για τον δυαδισμό ενότητας και πολλαπλότητας, ο οποίος δίδει τη δυνατότητα ώστε το «ἕν» να αναπτύσσεται μέσα στην πολλαπλότητα του «άλλου». Και έτσι αυτό το «ἄλλο» υψώνεται στην πραγματική υπαρκτότητά του297.
Ο Παχυμέρης υπογραμμίζει ότι τα αισθητά όντα θεωρούνται ως μη όντα, εξαιτίας τού ότι μεταβάλλονται με τη χρονική εξέλιξη. Έτσι, είναι ως «μή ἀεί ὄντα». Αντίθετα, τα νοητά όντα που παραμένουν ίδια, εξαιτίας αυτής της ιδιότητας -κατάστασης θεωρούνται ότι είναι πραγματικά όντα: «Τά γάρ αἰσθητά οὐκ εἰσίν ὄντα, ἅτε τρεπτά ὄντα, και γινόμενα, καί απολλύμενα»298. Εδώ μάλλον ο λόγιος της Παλαιολόγειας εποχής κλίνει προς τις απόψεις που εκφράζει γενικά ο Πλάτων στον Παρμενίδην. Σημειωτέον, επίσης, ότι ο Ελεάτης φιλόσοφος Παρμενίδης ταύτισε το Ὄν και το Νοῦν, χωρίς να τοποθετήσει τό Ὄν μεταξύ των αισθητών πραγμάτων, σημειώνοντας ότι «εἶναι τό αὐτό τό Νοεῖν καί το Εἶναι»299, δηλαδή εξηγεί ότι η νόηση και η ύπαρξη είναι ένα και το αυτό. Η νόηση δεν είναι κάτι εξωτερικό, αλλά βρίσκεται στον ίδιο τον εαυτό της. Επιπλέον, στον Παρμενίδη, προκειμένου να φτάσει κάποιος στο Ἀπόλυτο Ὄν, στό Ἕν πρέπει να πορευθεῖ «ἐς ὁδὸν βῆσαν πολύφημον»300, ενώ ο Παχυμέρης διατυπώνει λόγο για το υπεράγνωστο, το οποίο αντικαθιστά το χαρακτηριστικό «πολύφημον». Έτσι, προσαρμόζει τη σκέψη του Παρμενίδη να προσιδιάζει με τον αποφατικό χαρακτήρα του έργου Περί τῆς Μυστικῆς Θεολογίας του Διονυσίου301. Στόχος του ανθρώπου για τον Παρμενίδη είναι ο προορισμός «εἰς φάος, χάσμ᾿ αχανὲς»302, τον οποίο ο Παχυμέρης ταυτίζει με την «ἀκρότατην κορυφήν» του Διονυσίου303. Βεβαίως επιδίωξη είναι να δημιουργήσει μία εικόνα του κυρίαρχου δημιουργού, ο οποίος βρίσκεται εκτός των ορίων του κόσμου της αισθητής εμπειρίας.
Παράλληλα, σημειώνει, συνδυάζοντας γόνιμα τον Αριστοτέλη και τον Πλάτωνα, ότι, εάν τα νοητά είναι ακατάληπτα, κατά συνέπεια το Θείο θα ανήκει και Εκείνο στην εν λόγω αποφατικά κατηγορία, το οποίο μάλιστα ευρίσκεται πέραν αυτών304 Κατά συνέπεια, είναι αδύνατο κάποιος να γνωρίσει ή να κατανοήσει την ουσία του Θεού, «τόν Θεό ᾖ ἔστι Θεός»305. Άλλωστε, ακατάληπτα είναι και εκείνα που είναι αισθητά, όχι μόνον ο Θεός που δεν είναι αισθητός, αφού τα αισθητά συνεχώς μεταβάλλονται306. Αὐτό δέν σημαίνει ότι ο αγνωστικισμός υἱοθετεῖται από τον Παχυμέρη, αφού τα αισθητά όντα μπορούν να καταληφθούν μέσω των αισθήσεων, ενώ τα νοητικά μέσω της μαθήσεως307. Υπάρχει, επομένως, ένας συνδυασμός νοησιαρχίας και αισθησιαρχίας. Χαρακτηριστικά εξηγεί: «Τὸ δὲ ἓν καὶ ἡ ἑνότης ἀλλήλων διαφέρουσι· τὸ μέν γάρ ἓν δηλοῖ τὸ ὑποκείμενον· ἡ δέ ἑνότης αὐτήν τὴν ποιότητα· ὣσπερ λευκόν καὶ λευκότης, ἀγαθόν καὶ ἀγαθότης. Οὒτε δὲ ἡ θεότης οὐσία ἐστί τοῦ Θεοῦ, ὣσπερ οὐδέ ἡ αγαθότης…Οὐ μέντοι γε οὐσία τὰ ἀπηριθμημένα Θεοῦ, ἡ αγαθότης, ἡ θεότης, καὶ τὰ λοιπά, ἀλλά δόξα περί αὐτόν ἐστίν»308.
Βεβαίως ο Παχυμέρης δεν παραλείπει να αναλύσει το ζήτημα που προφανώς είχε δημιουργηθεί ως θέμα προς συζήτηση την εποχή εκείνη αλλά και μέσα στους προηγούμενους αιώνες σχετικά με τον εάν ο Θεός υπάρχει σε κάποιο συγκεκριμένο μέρος. Συνάδοντας με τη μέχρι τότε άποψη σημειώνει ότι ο Θεός δεν εγγράφεται διαστηματικώς σε τόπο, αφού η θεότητα είναι επέκεινα τόπου όπως και κάθε άλλης κοσμικής κατηγορίας. Το θείο, το οποίο ευρίσκεται παντού, δεν περιέχεται και, κατά
συνέπειαν, δεν είναι σε κάποιο συγκεκριμένο μέρος. Σε ορισμένο τόπο βρίσκονται τα περιγραπτά –κτιστά ὄντα309. Ο Θεός είναι απερίγραπτος ως προς τη φύση Του310. Από τα πρόσωπα της Αγίας Τριάδας μπορεί να γίνει λόγος για το Δεύτερο Πρόσωπο που ενανθρωπίστηκε και, άρα, απέκτησε το περιγραπτόν της ανθρωπίνης φύσεώς Του. Εδώ πρέπει να διευκρινιστεί ότι ο Χριστός, ο σεσαρκωμένος Λόγος κατά την Θεία Φύση Του, παραμένει απερίγραπτος, έστω και αν περιγράφεται σωματικώς και εικονίζεται κατά την ανθρώπινη φύση Του. Πρέπει δε, να διακρίνει κάποιος ανάμεσα στις ιδιότητες της ανθρώπινης φύσεως του Χριστού και της Θείας Φύσεως. Και οι ιδιότητες της Θείας Φύσεως παραμένουν ιδιότητες της Θείας Φύσεως και δεν συγχέονται με τις ιδιότητες της ανθρώπινης, και αντιστρόφως. Ούτε, βεβαίως, η μία φύση μετέβαλλε την άλλη, ούτε έπαψε να είναι αυτό που ήταν. Ούτε τροποποιήθηκε η μία μέσα στην άλλη, διότι τότε θα επροκαλείτο σύγχυση των δύο φύσεων, οντολογική συνθήκη που αποτελεί αίρεση, την οποία απέκρουσε η Εκκλησία ήδη από πολύ πριν τις πρώτες συστηματικές διατυπώσεις της διδασκαλίας της311.
Η χρήση της Αριστοτελικής καί της Πλατωνικής φιλοσοφικής σκέψεως βρίσκεται σε αρκετά σημεία της Παραφράσεως εἰς τό Περί Μυστικῆς Θεολογίας έργου του Παχυμέρη. Η αφορμή πάντως είναι ο ίδιος ο Διονύσιος. Γενικότερα ο φιλόσοφος του Βυζαντίου, υπήρξε βαθύς γνώστης τόσο της πλατωνικής οντολογίας και κοσμολογίας, λεπτομέρειες των οποίων χρησιμοποίησε στην εν λόγω Παράφρασή του, με βάση τον διάλογο του Πλάτωνα Παρμενίδης και το σχετικό υπόμνημα του Πρόκλου. Ως κύριο στόχο έχει να Διαχωρίσει με έμμεσο ή ἄμεσο τρόπο την ανθρώπινη σοφία καί επιστήμη από τήν θεολογία312. Ενώ παράλληλα κεκαλυμμένως παραφράζει τό κείμενο, χρησιμοποιώντας την πλατωνική και την αριστοτελική σκέψη περί ἑνολογίας, οντολογίας καί
γνωσιολογίας. Άλλωστε, γενικότερα η μυστική θεολογία στη χριστιανική διδασκαλία έχει δεχθεί ανά τους αιώνες ορισμένες επιδράσεις από την πλατωνική κληρονομία ορισμένων εκκλησιαστικών συγγραφέων, όπως του Ωριγένη313.
Έτσι η Παράφραση εἰς τό Περί τῆς Μυστικῆς θεολογίας ευθυγραμμίζεται με την παλαιότερη ερμηνευτική άποψη που υπάρχει κυρίως ήδη από τον Γρηγόριο Νύσσης και με αυξομειώσεις στους υπόλοιπους Πατέρες ότι, για να γνωρίσει κάποιος τον Θεό και, να μπορέσει να ενταχθεί τον θείο γνόφο, πρέπει να υποταχτεί το σώμα στην ψυχή, ώστε να ελευθερωθεί η ψυχή από τις παρεμβάσεις του. Μόνο όταν ελευθερωθεί από το σώμα η ψυχή, μπορεί να εισέλθει στην ενοπτική οδό, να ατενίσει τον ίδιο τον Θεό. Διά της διαδρομής αυτής θα μπορέσει να εισέλθει στα βαθύτερα νοήματα της Γραφής314. Προφανώς και μία τέτοια επισήμανση δεν υποτιμά το σώμα ούτε οδηγεί σε έναν ανθρωπολογικό δυϊσμό. Απλώς δείχνει την εσωτερική εξέλιξη από την οποία πρέπει να διέλθει ο άνθρωπος, προκειμένου να οδηγηθεί στο υπερβατικό Εκείθεν.
Συνεχίζεται
Σημειώσεις
281. Τρ. Γιάννου, Γ. Δανέζης, Β. Κατσαρός, κ.ά., Γράμματα Ι: Αρχαία Ελληνική και Βυζαντινή Φιλολογία. Βυζαντινή περίοδος, Γ΄, Ελληνικό Ανοικτό Πανεπιστήμιο, Πάτρα 2001, σ. 26.
282. Δ. Μπαλτά, Οντολογικά ζητήματα στο έργο του Γεωργίου Παχυμέρη, Εθνικό και Καποδιστριακό Πανεπιστήμιο Αθηνών, Αθήνα 2002, σ. 18. Β. Τατάκη, «Η Ελληνική Πατερική και η Βυζαντινή Φιλοσοφία», Δευκαλίων, τ. Α, αρ. 14 (1975), (146-202), σ. 152-153.
283. Αυτόθι, σ. 44.
284. Χρ. Τερέζη, Δαμάσκιος. Τό φιλοσοφικό του σύστημα. Η τελευταία αναλαμπή της αρχαίας ελληνικῆς φιλοσοφίας, εκδ. Γρηγόρης, Αθήνα 1993, σ. 441.
285. Πλάτωνος, Παρμενίδης, 137c-166c.
286. Χρ. Τερέζη, Ανιχνεύσεις στην αρχαία Ελληνική Φιλοσοφία, Πάτρα 2002, σ. 163-165.
287. Χρ. Τερέζη, Η Θεολογική Γνωσιολογία της Ορθόδοξης Ανατολῆς, εκδ. Γρηγόρη, Αθήνα 1993, σ. 21.
288. Γεωργίου Παχυμέρη, Παράφρασις εἰς τό Περί Μυστικῆς Θεολογίας τοῦ Διονυσίου Ἀρεοπαγίτου, 5, PG 3, 1045BC.
289. Ε. Αρτέμη. Η περί του Τριαδικού Θεού διδασκαλία Ισιδώρου του Πηλουσιώτη και η σχέση της με τη διδασκαλία του Κυρίλλου Αλεξανδρείας, Αθήνα 2012, σ. 125.
290. Ματθ. 11, 27. Ιω. 1, 18. Α' Κορ. 2, 10.
291. Ο Νεοπλατωνισμός δίδασκε ότι ο Λόγος είναι η δρώσα υπέρτατη δύναμη στον κόσμο. Η δύναμη αυτή αποκαλύπτεται με μυστικιστικό τρόπο σε όσους είναι μυημένοι σε μυστηριακές θρησκείες. «Ο Λόγος, όταν εφαρμόζεται στη σχέση Υπόστασης και δημιουργήματός της, υποδηλώνει συνήθως το «έλλογο σχέδιο» ή τη «διαμορφωτική αρχή» από την οποία αναπτύσσονται οι κατώτερες πραγματικότητες και η οποία στη συνέχεια ρυθμίζει την ανάπτυξή τους», R.T. Wallis, Νεοπλατωνισμός –Νεοπλατωνικοί, μτφρ. Γ. Σταματέλλος, εκ.δ Αρχέτυπο (Αθήνα 2002), σ. 118 κ.ε.
292. Ε. Αρτέμη. Η περί του Τριαδικού Θεού διδασκαλία Ισιδώρου του Πηλουσιώτη και η σχέση της με τη διδασκαλία του Κυρίλλου Αλεξανδρείας, Αθήνα 2012, σ. 157, 180.
293. Η αριστοτελική διαλεκτική προσδιορίζεται από το διαλεκτικό πρόβλημα, τον συλλογισμό και τους τόπους. Ο Σταγειρίτης στη θέση της πλατωνικής διαλεκτικής υψώνει την Πρώτη Φιλοσοφία, η οποία εξετάζει καταρχάς το ον γενικά, τις ιδιαίτερες συνθήκες οι οποίες, ανεξάρτητα από τις συμπτωματικές μεταβολές, το καθιστούν να υπάρχει, το «ὄν ἧ ὄν, δηλαδή το ον στην οντική ιδιότητά του και έπειτα τις αφορμές που ορίζουν την κίνηση και την εξέλιξή του. Βλ. Αν. Μεσσάρη, Η έννοια της διαλεκτικής στον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη, Αθήνα 2012.
294. Γεωργίου Παχυμέρη, Παράφρασις εἰς τό Περί Μυστικῆς Θεολογίας, 3, PG 3, 1037D.
295. Αυτόθι, 3, PG 3, 1032Α.
296. M. M. Pόζενταλ, «Πλάτων» στο Φιλοσοφικό Λεξικό, εκδ. οίκος Γνώσεις, Aθήνα 1976, σ. 692.
297. Α. Λέσκυ, Ιστορία της αρχαίας ελληνικής λογοτεχνίας, εκδ. Οίκος Αφών Kυριακίδη, Θεσσαλονίκη 1990 (5), σ. 735-736. Πρβλ. Πλάτων, Παρμενίδης, 166c: «ἓν εἰ μὴ ἔστιν, οὐδέν ἐστίν, ὀρθῶς ἂν εἴποιμεν; παντάπασι μὲν οὖν. εἰρήσθω τοίνυν τοῦτό τε καὶ ὅτι, ὡς έοικεν, ἓν εἴτ᾽ έστιν εἴτε μὴ έστιν, αὐτό τε καὶ τἆλλα καὶ πρὸς αὐτὰ καὶ πρὸς ἄλληλα πάντα πάντως ἐστί τε καὶ οὐκ έστι καὶ φαίνεταί τε καὶ οὐ φαίνεται. Ἀληθέστατα».
298. Γεωργίου Παχυμέρη, Παράφρασις εἰς τό Περί Μυστικῆς Θεολογίας, PG 3, 1017Β.
299. Παρμενίδου, Περί Φύσεως, 3.
300. Απόσπασμα 1.2.
301. Γεωργίου Παχυμέρη, Παράφρασις εἰς τό Περί Μυστικῆς Θεολογίας, PG 3, 1016Β.
302. Απόσπασμα 1,10. 1,18.
303. Γεωργίου Παχυμέρη, Παράφρασις εἰς τό Περί Μυστικῆς Θεολογίας, PG 3, 1016Β.
304. Γεωργίου Παχυμέρη, Παράφρασις εἰς τό Περί Μυστικῆς Θεολογίας, PG 3, 612CD.
305. Αυτόθι, PG 3, 1061Β.
306. Αυτόθι. Στο σημεῖο αὐτό ο Δ. Μπαλτάς σημειώνει: «Μάλιστα ο Παχυμέρης δεν αναφέρεται μόνον στην δυνατότητα γνώσεως των όντων εκ μέρους των ανθρώπων αλλά και στην γνώση των όντων εκ μέρους του δημιουργού αυτών. Έτσι υποστηρίζει μεν δη ουδείς προσεγγίζει την ουσία του Θεού, αλλά προσθέτει, χαρακτηριστικώς, ότι καί ο Θεός δεν γνωρίζει τά όντα. Καί επί λέξει «οὐδέ αὐτός ὁ Θεός γινώσκει τά ὄντα ἤ ὄντα εστί», Γεωργίου Παχυμέρη, Παράφρασις εις τό Περί Μυστικῆς Θεολογίας, PG 3, 1061AC. Η άποψη αυτή πρέπει να σημαίνει ότι ο Θεός δεν γνωρίζει τα όντα κατά τις γνωσιολογικές κατηγορίες των όντων αλλά τα γνωρίζει υπερουσίως, ήτοι αΰλως, δεδομένου ότι υπερβαίνει την απόστασή τους. Μάλιστα, εάν ο Θεός δημιουργεί τα όντα με μία δημιουργική δύναμη, κατά παρόμοιο τρόπο γνωρίζει τα όντα, δηλαδή με μίαγνώση. Οδηγείται δε στο συμπέρασμα ότι ο Θεός οὐκ κατ' ἄλλην μέν γνώσιν γνώσεται ἑαυτόν, κατ' ἄλλην δέ τά δημιουργήματα, βλ. Παράφρασις εἰς τό Περί Θείων Ὀνομάτων PG 3, 884D. Επεξηγούν και δεν έρχονται σε αντίθεση οι θέσεις αυτές του Παχυμέρη με την γνωστή ευαγγελική (Γαλ. 4, 3) ρήση «γνῶντες Θεόν, μᾶλλον δέ γνωσθέντες ὑπό Θεοῦ»», Δ. Μπαλτά, Οντολογικά ζητήματα στο έργο του Γεωργίου Παχυμέρη, Εθνικό και Καποδιστριακό Πανεπιστήμιο Αθηνών, Αθήνα 2002, σ. 84.
307. Γεωργίου Παχυμέρη, Παράφρασις εἰς τό Περί Μυστικῆς Θεολογίας, PG 3, 1061Β.
308. Αυτόθι, PG 3, 1060CD.
309. Αυτόθι, PG 3, 1045Β.
310. Χαρακτηριστικά ο Ιωάννης ο Δαμασκηνός, για το ζήτημα αυτό αναφέρει, στο έργο του: Ἔκδοσις Ἀκριβής τῆς Ὀρθοδόξου Πίστεως, PG 94, 800AB: «Περιγραπτόν μέν ἐστί, τό τόπῳ, ἤ χρόνῳ, ἤ καταλήψει περιλαμβανόμενο». Είναι δηλαδή περιγραπτό, αυτό που μπορεί να περιληφθεί ή σε κάποιον συγκεκριμένο τόπο, ή σε κάποιον συγκεκριμένο χώρο, ή να γίνει κατανοητό και να περιορισθεί, δηλαδή να του δοθεί ένας ακριβής ορισμός από την ανθρώπινη νόηση. «Ἀπερίγραπτον δέ, καί μηδενί τούτων περιεχόμενον», «Ἀπερίγραπτον μέν οὖν, μόνον ἐστί το Θεῖον, ἄναρχον ὄν, και ἀτελεύτητον, καί πάντα περιέχον, καί μηδεμιᾶ καταλήψει περιεχόμενον». Είναι λοιπόν μόνο το Θείον απερίγραπτον, επειδή είναι και άναρχον, δεν έχει ούτε αρχή, ούτε τέλος και, κατά συνέπειαν, δεν περιορίζεται σε χρόνο, «καί πάντα περιέχον», δηλαδή περιέχει τά πάντα, δεν περιέχεται ούτε βρίσκεται σε ορισμένο σημείο του χώρου, η σε κάποια περιοχή του χώρου. Άρα, δεν περιορίζεται ούτε και από τον χώρο. Στη συνέχεια μάλιστα υπογραμμίζεται «καί μηδεμιᾶ καταλήψει περιεχόμενο», δηλαδή δεν μπορεί κανείς να το περιορίσει νοητικά, δηλαδή να γνωρίσει επακριβώς τα όρια της Θείας Φύσεως. «Μόνον γὰρ ἐστὶν ἀκατάληπτον καὶ ἀόριστον ὑπ’ οὐδενὸς γιγνωσκόμενον, αὐτὸ δὲν μόνον, ἑαυτοῦ θεωρητικόν,... Διότι μόνο τὸ Θεῖον εἶναι ἀκατάληπτον καὶ ἀόριστον. Ὑπ' οὐδενὸς γιγνωσκόμενον».
311 Ε. Αρτέμη, Η περί του Τριαδικού Θεού διδασκαλία Ισιδώρου του Πηλουσιώτη και η σχέση της με τη διδασκαλία του Κυρίλλου Αλεξανδρείας, Αθήνα 2012, σ. 261. «Θεὸς οὖν ὑπάρχων καὶ τῶν ὅλων Κύριος, κατὰ τὰς Γραφάς ὁ Μονογενής, ἐπέφανεν ἡμῖν. Ὤφθη γὰρ ἐπὶ γής, καὶ ἐπέλαμψε τοῖς ἐν σκότῳ γενόμενος ἄνθρωπος, οὐ δοκήσει, μὴ γένοιτο· μανία γὰρ τοῦτο φρονεῖν ἤ λέγειν, οὔτε μὴν εἰς σάρκα παρενεχθείς κατὰ μετάστασιν καὶ τροπήν· ἀναλλοίωτος γὰρ καὶ ἀεὶ κατὰ τὰ αὐτὰ καὶ ὠσαύτως ἔχων ὁ ἐκ τοῦ Θεοῦ Λόγος˙ ἀλλ' οὐδέ ὁμόχρονον τῇ σαρκὶ τὴν ὕπαρξιν ἔχων· αὐτὸς γὰρ ἐστι τῶν αἰώνων ὁ ποιητής. Αὐτὸς γὰρ ἐστιν ὁ ζωή πεφυκώς εκ ζωῆς τοῦ Θεοῦ καί Πατρός ὄντος τε καί νοουμένου κατ’ ἰδίαν ὑπόστασιν˙ ἀλλ᾿ οὐδέ ἠμπέσχετο σάρκα ψυχῆς ἐρήμην τῆς λογικῆς, γεγένηται δε κατά αλήθειαν ἐκ γυναικός, καί πέφηνεν ἄνθρωπος ὁ ζῶν καί ὑπάρχων, και συναΐδιος τῷ Θεῷ καί Πατρί Θεός Λόγος, μορφήν λαβών καί ἔστιν ὥσπερ ἐν Θεότητι τέλειος, οὕτω καί ἐν ἀνθρωπότητι τέλειος, οὐκ ἐκ μόνης Θεότητος και σαρκός εἰς ἕνα Χριστόν καί Κύριον καί Υἱόν συγκείμενος, ἀλλ' ἐκ δυοῖν τελείοιν, ἀνθρωπότητος δή λέγω καί Θεότητος, εἰς ἕνα καί τόν αὐτόν παραδόξως συνδούμενος», Κυρίλλου Αλεξανδρείας, Περί τῆς ἐνανθρωπήσεως τοῦ Μονογενοῦς, SC 97, 69426-27, 31-32 (=PG 75, 1220AB). Πρβλ. Ψαλμ. 117, 27. Βαρ. 3, 38. Λουκ. 1, 79. Επιπλέον βλ. τόν ὅρο τῆς Δ' Οἰκουμενικῆς Συνόδου: «Ἑπόμενοι τοίνυν τοῖς ἁγίοις πατράσιν ἕνα καὶ τὸν αὐτὸν ομολογεῖν υἱὸν τὸν Κύριον ἡμῶν Ἰησοῦν Χριστὸν συμφώνως ἅπαντες ἐκδιδάσκομεν, τέλειον τὸν αὐτὸν εν θεότητι καὶ τέλειον τὸν αὐτὸν ἐν ἀνθρωπότητι, θεὸν αληθῶς καὶ ἄνθρωπον ἀληθῶς τὸν αὐτὸν ἐκ ψυχῆς λογικῆς καὶ σώματος, ὁμοούσιον τῷ πατρὶ κατὰ τὴν θεότητα, καὶ ὁμοούσιον τὸν αὐτὸν ἡμῖν κατὰ τὴν ανθρωπότητα, κατὰ πάντα ὅμοιον ἡμῖν χωρὶς ἁμαρτίας· πρὸ αἰώνων μὲν ἐκ τοῦ πατρὸς γεννηθέντα κατὰ τὴν θεότητα, επ᾿ ἐσχάτων δὲ τῶν ἡμερῶν τὸν αὐτὸν δι᾿ ἡμᾶς καὶ διὰ τὴν ἡμετέραν σωτηρίαν εκ Μαρίας τῆς παρθένου τῆς θεοτόκου κατὰ τὴν ανθρωπότητα, ἕνα καὶ τὸν αὐτὸν Χριστόν, υἱόν, Κύριον, μονογενῆ, ἐν δύο φύσεσιν ἀσυγχύτως, ἀτρέπτως, ἀδιαιρέτως, ἀχωρίστως γνωριζόμενον, οὐδαμοῦ της τῶν φύσεων διαφορᾶς ἀνηρημένης διὰ τὴν ἕνωσιν, σωζομένης δὲ μᾶλλον τῆς ἰδιότητος εκατέρας φύσεως καὶ εἰς ἓν πρόσωπον καὶ μίαν ὑπόστασιν συντρεχούσης, οὐκ εἰς δύο πρόσωπα μεριζόμενον ἢ διαιρούμενον, ἀλλ᾿ ἕνα καὶ τὸν αὐτὸν υἱὸν καὶ μονογενῆ, θεὸν Λόγον, Κύριον Ἰησοῦν Χριστόν, καθάπερ ἄνωθεν οι προφῆται περὶ αὐτοῦ καὶ αὐτὸς ἡμᾶς ο Κύριος Ἰησοῦς Χριστὸς ἐξεπαίδευσε καὶ τὸ τῶν πατέρων ἡμῖν παραδέδωκε σύμβολον».
312. Χρ. Τερέζη, Εισαγωγικά στή Βυζαντινή Φιλολογία, Πάτρα 2013, σ. 297.
313. Με τον Ωριγένη αρχίζουμε να αναφερόμεθα συγκεκριμένα για χριστιανική μυστική θεολογία, σύμφωνα με τον Andrew Louth (A. Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys, Oxford University Press, Oxford 2007 (2), p. 51). Πάνω σε αυτό το σημείο ο Jaroslav Pelikan, (J. Pelikan, The ChristianTradition: A History of the Development of Doctrine, The University of Chicago Press, Chicago 1974, vol. 1, p. 344) σημειώνει: «Αυτές οι αρχές [του μυστικισμού] σε μεγάλο βαθμό φτάνουν στον Ωριγένη και, πίσω από αυτόν, στην πλατωνική κληρονομιά του. Υπέστησαν επεξεργασία από τους μαθητές του Ωριγένη, ιδιαίτερα από τον Γρηγόριο Νύσσης και τον Ευάγριο Ποντικό».
314. A. Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys, Oxford University Press, Oxford 20072, p. 59, 63.
Συνέχεια από: Σάββατο, 2 Σεπτεμβρίου 2017
1. Η παρουσία του Αριστοτελισμού, του Πλατωνισμού στην Παράφραση του Γεωργίου Παχυμέρη στο Περί Μυστικῆς Θεολογίας του Διονυσίου Αρεοπαγίτη. (Το κείμενο – πραγματεία αποτελεί την χριστιανική απόδοση της πρώτης υπόθεσης του πλατωνικού διαλόγου Παρμενίδης, με τις βυζαντινές μεθερμηνείες επί των σχετικών σχολίων του νεοπλατωνικού Πρόκλου).
Οι Βυζαντινοί φιλόσοφοι και θεολόγοι της εποχής του Παχυμέρη, αλλά και ήδη από τον 9ο αι. ανέλαβον το εγχείρημα να αντλήσουν στοιχεία τόσο από την πατερική όσο και από την κλασική παράδοση, ταυτίζοντας όμως τη θύραθεν φιλοσοφία με την επιστήμη της γνώσεως.
Βεβαίως σημειώνουν το διαφορετικό περιεχόμενό της από εκείνο της θεολογίας, η οποία εκφράζεται μέσα από τη θεία Αποκάλυψη του Χριστιανισμού. Στους βυζαντινούς αυτούς θεολόγους και φιλοσόφους σημασία δεν έχει, ως προς την ανθρώπινη ευθύνη, το περιεχόμενο της θείας Αποκαλύψεως, αλλά η κατανόησή της και η ερμηνεία της. Άλλοι γιατην ερμηνεία της θείας Αποκαλύψεως χρησιμοποίησαν ως μέσο κυρίως τη αριστοτελική σκέψη και άλλοι την πλατωνική. Εντούτοις, «τα παραδομένα φιλοσοφικά συστήματα των αρχαίων τοποθετημένα σε ένα χώρο ανταγωνισμού των ιδεών που τον επέβαλλαν οι θεολογικές αντιλήψεις, δεν αποτελούσαν παρά τα μέσα για την προσέγγιση της αληθινής θεολογίας. Έτσι, η εσωτερική ανάπτυξη της βυζαντινής φιλοσοφίας, από τις προσεγγιστικές τάσεις των Πατέρων της Εκκλησίας στην πλατωνική θεωρία ως την είσοδο των αριστοτελικών ορισμών στη χριστιανική θεολογία, θα παραμείνει καθαρά σε θεολογικά πλαίσια»281.
Ο Παχυμέρης υπήρξε από τους βυζαντινούς φιλοσόφους – διανοούμενους που ασχολήθηκαν και επεξεργάστηκαν σε προκεχωρημένο βαθμό την κλασική φιλοσοφική σκέψη, αποπειρώμενος να τη συνδυάσει ή να την εντάξει στην πατερική σκέψη με ενδιαφέροντα και γόνιμο τρόπο. Παρέφρασε και σχολίασε ολόκληρο το έργο του Αριστοτέλη μέσα από το έργο του Σχεδίασμα περί τῆς φιλοσοφίας τοῦ Ἀριστοτέλους, το οποίο είναι γνωστό και ως Φιλοσοφία τοῦ Παχυμέρους, καθώς και τον διάλογο Παρμενίδης του Πλάτωνος με αρκετό πρωτότυπο τρόπο. Έτσι, παρουσιάζει, σε πλείστα σημεία μεθερμηνευτικώς, τα κείμενα, και κατά συνέπεια, τις ιδέες του Πλάτωνα και κυρίως του Αριστοτέλη, εκθέτοντας ταυτόχρονα και την οικεία του φιλοσοφία282.
Μέσα από την Παράφραση του Περί τῆς Μυστικῆς Θεολογίας, γίνεται αναφορά στήν οντολογική θεώρηση του κόσμου, σε συνδυασμό με την αναφορά στον Θεό, την παρουσία Του στον κόσμο της αισθητής εμπειρίας, την δημιουργική προβολή του λόγω της αγαθότητός του αλλά και πώς συγκροτείται η αρμονική σχέση Θεού και ανθρώπου, η οποία θα εδραιωθεί με την ελευθέρα βούληση του τελευταίου283. Παράλληλα, μέσα στη συγκεκριμένη υπομνηματιστική απόδοση ο Παχυμέρης φαίνεται να συμμερίζεται έτι μάλλον τις απόψεις του Αριστοτέλη από εκείνες του
Πλάτωνος σχετικά με τα ζητήματα του γενητού και αγένητου, του αφθάρτου και του φθαρτού ως προς τη σχέση Θεού με το φυσικό σύμπαν και τον άνθρωπο. Δεν μπορεί όμως να αμφισβητηθεί το γεγονός ότι η Παράφραση του συγκεκριμένου έργου του ψευδο-Διονυσίου συνειρμικά φέρει στον νου του μελετητή το Α΄ μέρος του Παρμενίδη του Πλάτωνος, ως κειμένου πλήρους από τις αποφατικές καταστάσεις που προηγούνται των οντογενετικών διαδικασιών284. Άλλωστε, είναι αναπόφευκτη μία τέτοια παρουσία, αφού το έργο αυτό έχει μελετηθεί διεξοδικά από τον Παχυμέρη. Άρα, και από την εδώ διαδρομή η συνάντηση του Πλάτωνα με τον Αριστοτέλη σε ένα βυζαντινό κείμενο είναι διάχυτη.
Ο διάλογος Παρμενίδης του Πλάτωνος εξετάζει αυτό τον μη υποκείμενο στην αισθητηριακότητα και «άγνωστο» Θεό, την πρώτη αιτία του συνόλου των οντολογικών καταστάσεων. Συγκεκριμένα, το πρώτο ζήτημα αναφέρεται στο αν το Εν υπάρχει285. Με τη φράση «εἰ ἕν ἐστίν» εξαίρει την έννοια της ενότητας απέναντι στην έννοια του όντος. Επίσης, υπογραμμίζεται πως, αν το Εν είναι ένα, δεν είναι πολλά. Ο Παχυμέρης, όπως και ο Πρόκλος, εστιάζει στο καίριας σημασίας ζήτημα για την «πρόοδον» του Όντος από το Εν286. Ο Πρόκλος όμως ποιεί αναφορά για τις τάξεις των Θεών και τις μεταξύ τους σχέσεις, ζητήματα τα οποία απουσιάζουν απολύτως από μία χριστιανική πραγματεία. Τα οντολογικά όμως και τα κοσμολογικά ζητήματα που αναπτύσσονται στον διάλογο, τα μεθερμηνεύει ο Παχυμέρης με κριτήριο την έως την εποχή του εξέλιξη της χριστιανικής διδασκαλίας. Όλα αυτά τα αναπτύσσει μέσα στο χριστιανικό πλαίσιο της μέχρι τότε θεολογίας.
Ο Παχυμέρης αναφέρεται στη θεία πραγματικότητα με όρους που έχουν απαλλαγεί από κάθε οντικό περιεχόμενο και χωρίς συλλογιστικές αποφάνσεις και εννοιολογικές συνάφειες, οι οποίες κατά βάση τεκμηριώνονται μέσα από τη διαλεκτική του αισθητηριακού και του νοητικού μηχανισμού σε σχέση με τον τρόπο διά του οποίου θα επιτευχθεί η προσέγγιση του κτιστού κόσμου287: «Ἀσχημάτιστον (sc τὸ θεῖον) γάρ, καὶ ἀνείδεον, καὶ ἀπόσον, καὶ ἀποιον, καὶ ἄογκον. Ἂλλ' οὐδ' ἐν τόπω ἐστι· πᾶν γὰρ περιγραπτὸν ἐν τόπω, ἐπεί ὁ τόπος πέρας ἐστὶ τοῦ περιέχοντος... ἂλλ’ οὐδὲ ὀρᾶται· οὒδ ἐπαφὴν ἔχει, ὅτι οὐδ' αἰσθητὸν ἐστὶν (αἱ γὰρ αισθήσεις περὶ τὰ αἰσθητά)... Οὔτε ἄλλο τί τῶν αἰσθητῶν οὔτε ἐστὶν οὔτε ἔχει. Τὸ μέν ἐστι, διὰ τὰ κὰθ' αὐτὰ ὑφεστῶτα, ἤγουν πνεῦμα, ἀήρ, λίθος· τὸ δὲ ἔχει διὰ τὰς δηλωθείσας σωματικάς ποιότητας»288.
Έτσι, ο Παχυμέρης θεωρεί ότι ούτε ο όρος «εἶναι» προσιδιάζει στόν Θεό. Άλλωστε, το είναι αρμόζει να περιγράψει τις κτιστές παραγματικότητες και όχι τον Θεό που βρίσκεται επέκεινα του χώρου και του χρόνου289. Πάντως στο πλαίσιο της καταφατικής θεολογίας περιγράφει μία από τις ενέργειες -«προόδους» της Ανώτατης Αρχής. Αλλά η κατηγοριοποίηση φθάνει έως το σημείο αυτό. Ο Θεός είναι απρόσιτος ως προς την ουσία Του. Ο άνθρωπος δεν μπορεί να γνωρίσει τις ιδιότητές που χαρακτηρίζουν τη Θεία Ύπαρξη, ενώ παράλληλα την ξεχωρίζει από τα κτιστά δημιουργήματα. Δεν μπορεί δηλαδή να γνωρίσει την θεία Καθεαυτότητα, την πλήρως αμέθεκτη. Άρα, η Ουσία του Θεού είναι απρόσιτη και ακοινώνητη. Κατά συνέπεια, ο άνθρωπος δεν μπορεί να προσεγγίσει μεθεκτικά την Ουσία του Θεού, ούτε μπορεί να ενωθεί με το οντολογικό ιδιόλεκτό της. Ο Πατήρ, Ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα, πρόσωπα του Τριαδικού Θεού, είναι τα μόνα πρόσωπα που γνωρίζουν την Ουσία Του290. Είναι οι μόνοι απόλυτοι κοινωνοί Της σε κλίμακα ισοδυναμίας, αφού έχουν την ίδια θεϊκή φύση. Δεν αποτελούν Θεούς, διότι πρόκειται για τον αυτοϊδρυτικά ενυπόστατο Πατέρα, ενυπόστατο Λόγο291 και ενυπόστατο Πνεύμα του Ενός και Μοναδικού Θεού292.
Η διαλεκτική σχετικά με τον τρόπο της γνώσεως του Θεού όσον αφορά στα κτιστά όντα είναι μία διεργασία που συναντάται εκτενώς στον Αριστοτέλη293 και υιοθετείται στο συγκεκριμένο έργο του Παχυμέρη. Επιπλέον, ο βυζαντινός φιλόσοφος υπογραμμίζει τόν κατ᾿ αναλογίαν τρόπο αναφοράς του ανθρώπου στόν Θεό, με έναν ιδιαιτέρως προσεγμένο τρόπο στή χρήση καί στήν παράθεση τῶν καταφατικῶν καί των αποφατικῶν ονομάτων, τα οποία αναφέρονται αποκελιστικώς στις ενέργειες του Θεού καί όχι στήν οὐσία Του: «Λέγομεν ὅτι ἐπί μέν τῶν θέσεων κεχρήμεθα τῇ υποθετικῇ, τουτέστι τῇ ὑπαγορευτικῇ καί οἷον δηλωτικῇ καταφάσει, ὅτι Θεός, ὅτι ζωή, ὅτι ἀγαθότης, ἤ ἀήρ, ἤ λίθος, ἤ πῦρ, ἤ πνεῦμα, ἤ τά τοιαῦτα. Τά γοῦν πρότερα τῷ Θεῷ οἰκειότερα και συγγενέστερα· λοιπόν μᾶλλόν ἐστί ζωή ἤ ἀήρ, καί μᾶλλον Θεός ἤ λίθος, καί μᾶλλον ἀγαθότης ἤ πῦρ, καί μᾶλλον σοφία ἤ πνεῦμα. Τοῦτο γοῦν ἔστι τό ἄρχεσθαι ὑπό τῶν πρωτίστων, ἐπί τῶν θέσεων, ὅτι μᾶλλον νοοῦνται τά πρώτιστα ἐπί Θεοῦ, ἤ τά έσχατα. Ἐπί δέ τῶν ἀφαιρέσεων τό εναντίον οὕτως»294. Μέσα, λοιπόν, από αυτήν την παράθεση των αποφατικών και των καταφατικών όρων ο Παχυμέρης εξηγεί το πώς ο άνθρωπος και, κατά συνέπεια, η λοιπή κτιστή έλλογη αλλά μη αισθητή φύση, όπως οι άγγελοι,
συγκροτεί λόγο για τη Γνωσιολογία295.
Μάλιστα εδώ ο Παχυμέρης ακολουθεί τον Πλάτωνα, ο οποίος θεμελιώνει τα διαλεκτικά πορίσματα αναφορικά με τον ακόλουθο συλλογισμό, πως τα ανώτερα γένη του Eίναι μπορούν να προσεγγισθούν νοητικά. Και η εν λόγω αναγωγή τελείται ως εξής: με τη σκέψη πως το καθένα από αυτά είναι και συγχρόνως δεν είναι. Από τη μία, είναι ίσο με τον ίδιο τον εαυτό του και, από την άλλη, δεν είναι ίσο. Παράλληλα, ταυτίζεται με τον εαυτό του και, συγχρόνως, μεταβαίνει στο «ἄλλο» είναι του. Γι' αυτό τον λόγο το «Eἶναι» κλείει εντός του αντιθέσεις: είναι ένα και πολλαπλό, αιώνιο και πρόσκαιρο, αμετάβλητο και μεταβλητό, βρίσκεται σε ηρεμία και κινείται. Η αντίθεση αποτελεί βασική προϋπόθεση για την αφύπνιση της ψυχής προς την τάση της ανάπτυξης της σκέψεως. Kαί η τέχνη αυτή είναι, σύμφωνα με τον Πλάτωνα, η τέχνη της διαλεκτικής296. Συγκεκριμένα, στον Παρμενίδην ο Πλάτων διατυπώνει διαλεκτικά τη σκέψη του για τον δυαδισμό ενότητας και πολλαπλότητας, ο οποίος δίδει τη δυνατότητα ώστε το «ἕν» να αναπτύσσεται μέσα στην πολλαπλότητα του «άλλου». Και έτσι αυτό το «ἄλλο» υψώνεται στην πραγματική υπαρκτότητά του297.
Ο Παχυμέρης υπογραμμίζει ότι τα αισθητά όντα θεωρούνται ως μη όντα, εξαιτίας τού ότι μεταβάλλονται με τη χρονική εξέλιξη. Έτσι, είναι ως «μή ἀεί ὄντα». Αντίθετα, τα νοητά όντα που παραμένουν ίδια, εξαιτίας αυτής της ιδιότητας -κατάστασης θεωρούνται ότι είναι πραγματικά όντα: «Τά γάρ αἰσθητά οὐκ εἰσίν ὄντα, ἅτε τρεπτά ὄντα, και γινόμενα, καί απολλύμενα»298. Εδώ μάλλον ο λόγιος της Παλαιολόγειας εποχής κλίνει προς τις απόψεις που εκφράζει γενικά ο Πλάτων στον Παρμενίδην. Σημειωτέον, επίσης, ότι ο Ελεάτης φιλόσοφος Παρμενίδης ταύτισε το Ὄν και το Νοῦν, χωρίς να τοποθετήσει τό Ὄν μεταξύ των αισθητών πραγμάτων, σημειώνοντας ότι «εἶναι τό αὐτό τό Νοεῖν καί το Εἶναι»299, δηλαδή εξηγεί ότι η νόηση και η ύπαρξη είναι ένα και το αυτό. Η νόηση δεν είναι κάτι εξωτερικό, αλλά βρίσκεται στον ίδιο τον εαυτό της. Επιπλέον, στον Παρμενίδη, προκειμένου να φτάσει κάποιος στο Ἀπόλυτο Ὄν, στό Ἕν πρέπει να πορευθεῖ «ἐς ὁδὸν βῆσαν πολύφημον»300, ενώ ο Παχυμέρης διατυπώνει λόγο για το υπεράγνωστο, το οποίο αντικαθιστά το χαρακτηριστικό «πολύφημον». Έτσι, προσαρμόζει τη σκέψη του Παρμενίδη να προσιδιάζει με τον αποφατικό χαρακτήρα του έργου Περί τῆς Μυστικῆς Θεολογίας του Διονυσίου301. Στόχος του ανθρώπου για τον Παρμενίδη είναι ο προορισμός «εἰς φάος, χάσμ᾿ αχανὲς»302, τον οποίο ο Παχυμέρης ταυτίζει με την «ἀκρότατην κορυφήν» του Διονυσίου303. Βεβαίως επιδίωξη είναι να δημιουργήσει μία εικόνα του κυρίαρχου δημιουργού, ο οποίος βρίσκεται εκτός των ορίων του κόσμου της αισθητής εμπειρίας.
Παράλληλα, σημειώνει, συνδυάζοντας γόνιμα τον Αριστοτέλη και τον Πλάτωνα, ότι, εάν τα νοητά είναι ακατάληπτα, κατά συνέπεια το Θείο θα ανήκει και Εκείνο στην εν λόγω αποφατικά κατηγορία, το οποίο μάλιστα ευρίσκεται πέραν αυτών304 Κατά συνέπεια, είναι αδύνατο κάποιος να γνωρίσει ή να κατανοήσει την ουσία του Θεού, «τόν Θεό ᾖ ἔστι Θεός»305. Άλλωστε, ακατάληπτα είναι και εκείνα που είναι αισθητά, όχι μόνον ο Θεός που δεν είναι αισθητός, αφού τα αισθητά συνεχώς μεταβάλλονται306. Αὐτό δέν σημαίνει ότι ο αγνωστικισμός υἱοθετεῖται από τον Παχυμέρη, αφού τα αισθητά όντα μπορούν να καταληφθούν μέσω των αισθήσεων, ενώ τα νοητικά μέσω της μαθήσεως307. Υπάρχει, επομένως, ένας συνδυασμός νοησιαρχίας και αισθησιαρχίας. Χαρακτηριστικά εξηγεί: «Τὸ δὲ ἓν καὶ ἡ ἑνότης ἀλλήλων διαφέρουσι· τὸ μέν γάρ ἓν δηλοῖ τὸ ὑποκείμενον· ἡ δέ ἑνότης αὐτήν τὴν ποιότητα· ὣσπερ λευκόν καὶ λευκότης, ἀγαθόν καὶ ἀγαθότης. Οὒτε δὲ ἡ θεότης οὐσία ἐστί τοῦ Θεοῦ, ὣσπερ οὐδέ ἡ αγαθότης…Οὐ μέντοι γε οὐσία τὰ ἀπηριθμημένα Θεοῦ, ἡ αγαθότης, ἡ θεότης, καὶ τὰ λοιπά, ἀλλά δόξα περί αὐτόν ἐστίν»308.
Βεβαίως ο Παχυμέρης δεν παραλείπει να αναλύσει το ζήτημα που προφανώς είχε δημιουργηθεί ως θέμα προς συζήτηση την εποχή εκείνη αλλά και μέσα στους προηγούμενους αιώνες σχετικά με τον εάν ο Θεός υπάρχει σε κάποιο συγκεκριμένο μέρος. Συνάδοντας με τη μέχρι τότε άποψη σημειώνει ότι ο Θεός δεν εγγράφεται διαστηματικώς σε τόπο, αφού η θεότητα είναι επέκεινα τόπου όπως και κάθε άλλης κοσμικής κατηγορίας. Το θείο, το οποίο ευρίσκεται παντού, δεν περιέχεται και, κατά
συνέπειαν, δεν είναι σε κάποιο συγκεκριμένο μέρος. Σε ορισμένο τόπο βρίσκονται τα περιγραπτά –κτιστά ὄντα309. Ο Θεός είναι απερίγραπτος ως προς τη φύση Του310. Από τα πρόσωπα της Αγίας Τριάδας μπορεί να γίνει λόγος για το Δεύτερο Πρόσωπο που ενανθρωπίστηκε και, άρα, απέκτησε το περιγραπτόν της ανθρωπίνης φύσεώς Του. Εδώ πρέπει να διευκρινιστεί ότι ο Χριστός, ο σεσαρκωμένος Λόγος κατά την Θεία Φύση Του, παραμένει απερίγραπτος, έστω και αν περιγράφεται σωματικώς και εικονίζεται κατά την ανθρώπινη φύση Του. Πρέπει δε, να διακρίνει κάποιος ανάμεσα στις ιδιότητες της ανθρώπινης φύσεως του Χριστού και της Θείας Φύσεως. Και οι ιδιότητες της Θείας Φύσεως παραμένουν ιδιότητες της Θείας Φύσεως και δεν συγχέονται με τις ιδιότητες της ανθρώπινης, και αντιστρόφως. Ούτε, βεβαίως, η μία φύση μετέβαλλε την άλλη, ούτε έπαψε να είναι αυτό που ήταν. Ούτε τροποποιήθηκε η μία μέσα στην άλλη, διότι τότε θα επροκαλείτο σύγχυση των δύο φύσεων, οντολογική συνθήκη που αποτελεί αίρεση, την οποία απέκρουσε η Εκκλησία ήδη από πολύ πριν τις πρώτες συστηματικές διατυπώσεις της διδασκαλίας της311.
Η χρήση της Αριστοτελικής καί της Πλατωνικής φιλοσοφικής σκέψεως βρίσκεται σε αρκετά σημεία της Παραφράσεως εἰς τό Περί Μυστικῆς Θεολογίας έργου του Παχυμέρη. Η αφορμή πάντως είναι ο ίδιος ο Διονύσιος. Γενικότερα ο φιλόσοφος του Βυζαντίου, υπήρξε βαθύς γνώστης τόσο της πλατωνικής οντολογίας και κοσμολογίας, λεπτομέρειες των οποίων χρησιμοποίησε στην εν λόγω Παράφρασή του, με βάση τον διάλογο του Πλάτωνα Παρμενίδης και το σχετικό υπόμνημα του Πρόκλου. Ως κύριο στόχο έχει να Διαχωρίσει με έμμεσο ή ἄμεσο τρόπο την ανθρώπινη σοφία καί επιστήμη από τήν θεολογία312. Ενώ παράλληλα κεκαλυμμένως παραφράζει τό κείμενο, χρησιμοποιώντας την πλατωνική και την αριστοτελική σκέψη περί ἑνολογίας, οντολογίας καί
γνωσιολογίας. Άλλωστε, γενικότερα η μυστική θεολογία στη χριστιανική διδασκαλία έχει δεχθεί ανά τους αιώνες ορισμένες επιδράσεις από την πλατωνική κληρονομία ορισμένων εκκλησιαστικών συγγραφέων, όπως του Ωριγένη313.
Έτσι η Παράφραση εἰς τό Περί τῆς Μυστικῆς θεολογίας ευθυγραμμίζεται με την παλαιότερη ερμηνευτική άποψη που υπάρχει κυρίως ήδη από τον Γρηγόριο Νύσσης και με αυξομειώσεις στους υπόλοιπους Πατέρες ότι, για να γνωρίσει κάποιος τον Θεό και, να μπορέσει να ενταχθεί τον θείο γνόφο, πρέπει να υποταχτεί το σώμα στην ψυχή, ώστε να ελευθερωθεί η ψυχή από τις παρεμβάσεις του. Μόνο όταν ελευθερωθεί από το σώμα η ψυχή, μπορεί να εισέλθει στην ενοπτική οδό, να ατενίσει τον ίδιο τον Θεό. Διά της διαδρομής αυτής θα μπορέσει να εισέλθει στα βαθύτερα νοήματα της Γραφής314. Προφανώς και μία τέτοια επισήμανση δεν υποτιμά το σώμα ούτε οδηγεί σε έναν ανθρωπολογικό δυϊσμό. Απλώς δείχνει την εσωτερική εξέλιξη από την οποία πρέπει να διέλθει ο άνθρωπος, προκειμένου να οδηγηθεί στο υπερβατικό Εκείθεν.
Συνεχίζεται
Σημειώσεις
281. Τρ. Γιάννου, Γ. Δανέζης, Β. Κατσαρός, κ.ά., Γράμματα Ι: Αρχαία Ελληνική και Βυζαντινή Φιλολογία. Βυζαντινή περίοδος, Γ΄, Ελληνικό Ανοικτό Πανεπιστήμιο, Πάτρα 2001, σ. 26.
282. Δ. Μπαλτά, Οντολογικά ζητήματα στο έργο του Γεωργίου Παχυμέρη, Εθνικό και Καποδιστριακό Πανεπιστήμιο Αθηνών, Αθήνα 2002, σ. 18. Β. Τατάκη, «Η Ελληνική Πατερική και η Βυζαντινή Φιλοσοφία», Δευκαλίων, τ. Α, αρ. 14 (1975), (146-202), σ. 152-153.
283. Αυτόθι, σ. 44.
284. Χρ. Τερέζη, Δαμάσκιος. Τό φιλοσοφικό του σύστημα. Η τελευταία αναλαμπή της αρχαίας ελληνικῆς φιλοσοφίας, εκδ. Γρηγόρης, Αθήνα 1993, σ. 441.
285. Πλάτωνος, Παρμενίδης, 137c-166c.
286. Χρ. Τερέζη, Ανιχνεύσεις στην αρχαία Ελληνική Φιλοσοφία, Πάτρα 2002, σ. 163-165.
287. Χρ. Τερέζη, Η Θεολογική Γνωσιολογία της Ορθόδοξης Ανατολῆς, εκδ. Γρηγόρη, Αθήνα 1993, σ. 21.
288. Γεωργίου Παχυμέρη, Παράφρασις εἰς τό Περί Μυστικῆς Θεολογίας τοῦ Διονυσίου Ἀρεοπαγίτου, 5, PG 3, 1045BC.
289. Ε. Αρτέμη. Η περί του Τριαδικού Θεού διδασκαλία Ισιδώρου του Πηλουσιώτη και η σχέση της με τη διδασκαλία του Κυρίλλου Αλεξανδρείας, Αθήνα 2012, σ. 125.
290. Ματθ. 11, 27. Ιω. 1, 18. Α' Κορ. 2, 10.
291. Ο Νεοπλατωνισμός δίδασκε ότι ο Λόγος είναι η δρώσα υπέρτατη δύναμη στον κόσμο. Η δύναμη αυτή αποκαλύπτεται με μυστικιστικό τρόπο σε όσους είναι μυημένοι σε μυστηριακές θρησκείες. «Ο Λόγος, όταν εφαρμόζεται στη σχέση Υπόστασης και δημιουργήματός της, υποδηλώνει συνήθως το «έλλογο σχέδιο» ή τη «διαμορφωτική αρχή» από την οποία αναπτύσσονται οι κατώτερες πραγματικότητες και η οποία στη συνέχεια ρυθμίζει την ανάπτυξή τους», R.T. Wallis, Νεοπλατωνισμός –Νεοπλατωνικοί, μτφρ. Γ. Σταματέλλος, εκ.δ Αρχέτυπο (Αθήνα 2002), σ. 118 κ.ε.
292. Ε. Αρτέμη. Η περί του Τριαδικού Θεού διδασκαλία Ισιδώρου του Πηλουσιώτη και η σχέση της με τη διδασκαλία του Κυρίλλου Αλεξανδρείας, Αθήνα 2012, σ. 157, 180.
293. Η αριστοτελική διαλεκτική προσδιορίζεται από το διαλεκτικό πρόβλημα, τον συλλογισμό και τους τόπους. Ο Σταγειρίτης στη θέση της πλατωνικής διαλεκτικής υψώνει την Πρώτη Φιλοσοφία, η οποία εξετάζει καταρχάς το ον γενικά, τις ιδιαίτερες συνθήκες οι οποίες, ανεξάρτητα από τις συμπτωματικές μεταβολές, το καθιστούν να υπάρχει, το «ὄν ἧ ὄν, δηλαδή το ον στην οντική ιδιότητά του και έπειτα τις αφορμές που ορίζουν την κίνηση και την εξέλιξή του. Βλ. Αν. Μεσσάρη, Η έννοια της διαλεκτικής στον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη, Αθήνα 2012.
294. Γεωργίου Παχυμέρη, Παράφρασις εἰς τό Περί Μυστικῆς Θεολογίας, 3, PG 3, 1037D.
295. Αυτόθι, 3, PG 3, 1032Α.
296. M. M. Pόζενταλ, «Πλάτων» στο Φιλοσοφικό Λεξικό, εκδ. οίκος Γνώσεις, Aθήνα 1976, σ. 692.
297. Α. Λέσκυ, Ιστορία της αρχαίας ελληνικής λογοτεχνίας, εκδ. Οίκος Αφών Kυριακίδη, Θεσσαλονίκη 1990 (5), σ. 735-736. Πρβλ. Πλάτων, Παρμενίδης, 166c: «ἓν εἰ μὴ ἔστιν, οὐδέν ἐστίν, ὀρθῶς ἂν εἴποιμεν; παντάπασι μὲν οὖν. εἰρήσθω τοίνυν τοῦτό τε καὶ ὅτι, ὡς έοικεν, ἓν εἴτ᾽ έστιν εἴτε μὴ έστιν, αὐτό τε καὶ τἆλλα καὶ πρὸς αὐτὰ καὶ πρὸς ἄλληλα πάντα πάντως ἐστί τε καὶ οὐκ έστι καὶ φαίνεταί τε καὶ οὐ φαίνεται. Ἀληθέστατα».
298. Γεωργίου Παχυμέρη, Παράφρασις εἰς τό Περί Μυστικῆς Θεολογίας, PG 3, 1017Β.
299. Παρμενίδου, Περί Φύσεως, 3.
300. Απόσπασμα 1.2.
301. Γεωργίου Παχυμέρη, Παράφρασις εἰς τό Περί Μυστικῆς Θεολογίας, PG 3, 1016Β.
302. Απόσπασμα 1,10. 1,18.
303. Γεωργίου Παχυμέρη, Παράφρασις εἰς τό Περί Μυστικῆς Θεολογίας, PG 3, 1016Β.
304. Γεωργίου Παχυμέρη, Παράφρασις εἰς τό Περί Μυστικῆς Θεολογίας, PG 3, 612CD.
305. Αυτόθι, PG 3, 1061Β.
306. Αυτόθι. Στο σημεῖο αὐτό ο Δ. Μπαλτάς σημειώνει: «Μάλιστα ο Παχυμέρης δεν αναφέρεται μόνον στην δυνατότητα γνώσεως των όντων εκ μέρους των ανθρώπων αλλά και στην γνώση των όντων εκ μέρους του δημιουργού αυτών. Έτσι υποστηρίζει μεν δη ουδείς προσεγγίζει την ουσία του Θεού, αλλά προσθέτει, χαρακτηριστικώς, ότι καί ο Θεός δεν γνωρίζει τά όντα. Καί επί λέξει «οὐδέ αὐτός ὁ Θεός γινώσκει τά ὄντα ἤ ὄντα εστί», Γεωργίου Παχυμέρη, Παράφρασις εις τό Περί Μυστικῆς Θεολογίας, PG 3, 1061AC. Η άποψη αυτή πρέπει να σημαίνει ότι ο Θεός δεν γνωρίζει τα όντα κατά τις γνωσιολογικές κατηγορίες των όντων αλλά τα γνωρίζει υπερουσίως, ήτοι αΰλως, δεδομένου ότι υπερβαίνει την απόστασή τους. Μάλιστα, εάν ο Θεός δημιουργεί τα όντα με μία δημιουργική δύναμη, κατά παρόμοιο τρόπο γνωρίζει τα όντα, δηλαδή με μίαγνώση. Οδηγείται δε στο συμπέρασμα ότι ο Θεός οὐκ κατ' ἄλλην μέν γνώσιν γνώσεται ἑαυτόν, κατ' ἄλλην δέ τά δημιουργήματα, βλ. Παράφρασις εἰς τό Περί Θείων Ὀνομάτων PG 3, 884D. Επεξηγούν και δεν έρχονται σε αντίθεση οι θέσεις αυτές του Παχυμέρη με την γνωστή ευαγγελική (Γαλ. 4, 3) ρήση «γνῶντες Θεόν, μᾶλλον δέ γνωσθέντες ὑπό Θεοῦ»», Δ. Μπαλτά, Οντολογικά ζητήματα στο έργο του Γεωργίου Παχυμέρη, Εθνικό και Καποδιστριακό Πανεπιστήμιο Αθηνών, Αθήνα 2002, σ. 84.
307. Γεωργίου Παχυμέρη, Παράφρασις εἰς τό Περί Μυστικῆς Θεολογίας, PG 3, 1061Β.
308. Αυτόθι, PG 3, 1060CD.
309. Αυτόθι, PG 3, 1045Β.
310. Χαρακτηριστικά ο Ιωάννης ο Δαμασκηνός, για το ζήτημα αυτό αναφέρει, στο έργο του: Ἔκδοσις Ἀκριβής τῆς Ὀρθοδόξου Πίστεως, PG 94, 800AB: «Περιγραπτόν μέν ἐστί, τό τόπῳ, ἤ χρόνῳ, ἤ καταλήψει περιλαμβανόμενο». Είναι δηλαδή περιγραπτό, αυτό που μπορεί να περιληφθεί ή σε κάποιον συγκεκριμένο τόπο, ή σε κάποιον συγκεκριμένο χώρο, ή να γίνει κατανοητό και να περιορισθεί, δηλαδή να του δοθεί ένας ακριβής ορισμός από την ανθρώπινη νόηση. «Ἀπερίγραπτον δέ, καί μηδενί τούτων περιεχόμενον», «Ἀπερίγραπτον μέν οὖν, μόνον ἐστί το Θεῖον, ἄναρχον ὄν, και ἀτελεύτητον, καί πάντα περιέχον, καί μηδεμιᾶ καταλήψει περιεχόμενον». Είναι λοιπόν μόνο το Θείον απερίγραπτον, επειδή είναι και άναρχον, δεν έχει ούτε αρχή, ούτε τέλος και, κατά συνέπειαν, δεν περιορίζεται σε χρόνο, «καί πάντα περιέχον», δηλαδή περιέχει τά πάντα, δεν περιέχεται ούτε βρίσκεται σε ορισμένο σημείο του χώρου, η σε κάποια περιοχή του χώρου. Άρα, δεν περιορίζεται ούτε και από τον χώρο. Στη συνέχεια μάλιστα υπογραμμίζεται «καί μηδεμιᾶ καταλήψει περιεχόμενο», δηλαδή δεν μπορεί κανείς να το περιορίσει νοητικά, δηλαδή να γνωρίσει επακριβώς τα όρια της Θείας Φύσεως. «Μόνον γὰρ ἐστὶν ἀκατάληπτον καὶ ἀόριστον ὑπ’ οὐδενὸς γιγνωσκόμενον, αὐτὸ δὲν μόνον, ἑαυτοῦ θεωρητικόν,... Διότι μόνο τὸ Θεῖον εἶναι ἀκατάληπτον καὶ ἀόριστον. Ὑπ' οὐδενὸς γιγνωσκόμενον».
311 Ε. Αρτέμη, Η περί του Τριαδικού Θεού διδασκαλία Ισιδώρου του Πηλουσιώτη και η σχέση της με τη διδασκαλία του Κυρίλλου Αλεξανδρείας, Αθήνα 2012, σ. 261. «Θεὸς οὖν ὑπάρχων καὶ τῶν ὅλων Κύριος, κατὰ τὰς Γραφάς ὁ Μονογενής, ἐπέφανεν ἡμῖν. Ὤφθη γὰρ ἐπὶ γής, καὶ ἐπέλαμψε τοῖς ἐν σκότῳ γενόμενος ἄνθρωπος, οὐ δοκήσει, μὴ γένοιτο· μανία γὰρ τοῦτο φρονεῖν ἤ λέγειν, οὔτε μὴν εἰς σάρκα παρενεχθείς κατὰ μετάστασιν καὶ τροπήν· ἀναλλοίωτος γὰρ καὶ ἀεὶ κατὰ τὰ αὐτὰ καὶ ὠσαύτως ἔχων ὁ ἐκ τοῦ Θεοῦ Λόγος˙ ἀλλ' οὐδέ ὁμόχρονον τῇ σαρκὶ τὴν ὕπαρξιν ἔχων· αὐτὸς γὰρ ἐστι τῶν αἰώνων ὁ ποιητής. Αὐτὸς γὰρ ἐστιν ὁ ζωή πεφυκώς εκ ζωῆς τοῦ Θεοῦ καί Πατρός ὄντος τε καί νοουμένου κατ’ ἰδίαν ὑπόστασιν˙ ἀλλ᾿ οὐδέ ἠμπέσχετο σάρκα ψυχῆς ἐρήμην τῆς λογικῆς, γεγένηται δε κατά αλήθειαν ἐκ γυναικός, καί πέφηνεν ἄνθρωπος ὁ ζῶν καί ὑπάρχων, και συναΐδιος τῷ Θεῷ καί Πατρί Θεός Λόγος, μορφήν λαβών καί ἔστιν ὥσπερ ἐν Θεότητι τέλειος, οὕτω καί ἐν ἀνθρωπότητι τέλειος, οὐκ ἐκ μόνης Θεότητος και σαρκός εἰς ἕνα Χριστόν καί Κύριον καί Υἱόν συγκείμενος, ἀλλ' ἐκ δυοῖν τελείοιν, ἀνθρωπότητος δή λέγω καί Θεότητος, εἰς ἕνα καί τόν αὐτόν παραδόξως συνδούμενος», Κυρίλλου Αλεξανδρείας, Περί τῆς ἐνανθρωπήσεως τοῦ Μονογενοῦς, SC 97, 69426-27, 31-32 (=PG 75, 1220AB). Πρβλ. Ψαλμ. 117, 27. Βαρ. 3, 38. Λουκ. 1, 79. Επιπλέον βλ. τόν ὅρο τῆς Δ' Οἰκουμενικῆς Συνόδου: «Ἑπόμενοι τοίνυν τοῖς ἁγίοις πατράσιν ἕνα καὶ τὸν αὐτὸν ομολογεῖν υἱὸν τὸν Κύριον ἡμῶν Ἰησοῦν Χριστὸν συμφώνως ἅπαντες ἐκδιδάσκομεν, τέλειον τὸν αὐτὸν εν θεότητι καὶ τέλειον τὸν αὐτὸν ἐν ἀνθρωπότητι, θεὸν αληθῶς καὶ ἄνθρωπον ἀληθῶς τὸν αὐτὸν ἐκ ψυχῆς λογικῆς καὶ σώματος, ὁμοούσιον τῷ πατρὶ κατὰ τὴν θεότητα, καὶ ὁμοούσιον τὸν αὐτὸν ἡμῖν κατὰ τὴν ανθρωπότητα, κατὰ πάντα ὅμοιον ἡμῖν χωρὶς ἁμαρτίας· πρὸ αἰώνων μὲν ἐκ τοῦ πατρὸς γεννηθέντα κατὰ τὴν θεότητα, επ᾿ ἐσχάτων δὲ τῶν ἡμερῶν τὸν αὐτὸν δι᾿ ἡμᾶς καὶ διὰ τὴν ἡμετέραν σωτηρίαν εκ Μαρίας τῆς παρθένου τῆς θεοτόκου κατὰ τὴν ανθρωπότητα, ἕνα καὶ τὸν αὐτὸν Χριστόν, υἱόν, Κύριον, μονογενῆ, ἐν δύο φύσεσιν ἀσυγχύτως, ἀτρέπτως, ἀδιαιρέτως, ἀχωρίστως γνωριζόμενον, οὐδαμοῦ της τῶν φύσεων διαφορᾶς ἀνηρημένης διὰ τὴν ἕνωσιν, σωζομένης δὲ μᾶλλον τῆς ἰδιότητος εκατέρας φύσεως καὶ εἰς ἓν πρόσωπον καὶ μίαν ὑπόστασιν συντρεχούσης, οὐκ εἰς δύο πρόσωπα μεριζόμενον ἢ διαιρούμενον, ἀλλ᾿ ἕνα καὶ τὸν αὐτὸν υἱὸν καὶ μονογενῆ, θεὸν Λόγον, Κύριον Ἰησοῦν Χριστόν, καθάπερ ἄνωθεν οι προφῆται περὶ αὐτοῦ καὶ αὐτὸς ἡμᾶς ο Κύριος Ἰησοῦς Χριστὸς ἐξεπαίδευσε καὶ τὸ τῶν πατέρων ἡμῖν παραδέδωκε σύμβολον».
312. Χρ. Τερέζη, Εισαγωγικά στή Βυζαντινή Φιλολογία, Πάτρα 2013, σ. 297.
313. Με τον Ωριγένη αρχίζουμε να αναφερόμεθα συγκεκριμένα για χριστιανική μυστική θεολογία, σύμφωνα με τον Andrew Louth (A. Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys, Oxford University Press, Oxford 2007 (2), p. 51). Πάνω σε αυτό το σημείο ο Jaroslav Pelikan, (J. Pelikan, The ChristianTradition: A History of the Development of Doctrine, The University of Chicago Press, Chicago 1974, vol. 1, p. 344) σημειώνει: «Αυτές οι αρχές [του μυστικισμού] σε μεγάλο βαθμό φτάνουν στον Ωριγένη και, πίσω από αυτόν, στην πλατωνική κληρονομιά του. Υπέστησαν επεξεργασία από τους μαθητές του Ωριγένη, ιδιαίτερα από τον Γρηγόριο Νύσσης και τον Ευάγριο Ποντικό».
314. A. Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys, Oxford University Press, Oxford 20072, p. 59, 63.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου