GERHARD KRȔGER
ΘΕΩΡΙΑ
ΚΑΙ ΠΑΘΟΣ
ΠΡΩΤΟ ΜΕΡΟΣ: ΕΡΩΣ ΚΑΙ ΜΥΘΟΣ
4. Η ΠΛΑΤΩΝΙΚΗ ΚΡΙΤΙΚΗ ΣΤΟΝ ΚΟΣΜΙΚΟΝ ΜΥΘΟ ΚΑΙ
ΤΗΝ ΠΟΙΗΣΗ ΤΟΥ (συνέχεια)
Στον κόσμο τού
μύθου έχουν όλα ένα διαφορετικό
πρόσωπο απ’ ό,τι στον μεταγενέστερο και λογικά «τακτοποιημένον» κόσμο. Γι’ αυτό
και είναι κατανοητό, ότι για τη φιλοσοφική σκέψη απειλείται να εξαφανιστή, μαζί
με τη μυθικήν ζωή και την ίδιαν τη μίμηση, και το πρωταρχικό νόημα και
περιεχόμενό τους. Δεν είναι εύκολο ούτε καν να καταλάβουμε έξω απ’ τη μυθικήν
εμπειρία τού κόσμου, την πραγματικήν και πρωταρχικήν της σημασία. Ο Αριστοτέλης εφαρμόζει την έννοια της
μιμήσεως στην επιβίωσή της στην ποίηση. Καθώς όμως έχει αλλάξει η «κοσμοθεωρία»
του – και όχι μόνον η «θεωρία» του, αλλά και η εμπειρία του ήδη τών πραγμάτων -
, είναι υποχρεωμένος να ερμηνεύση «επιβοηθητικά» τη μίμηση: «έργο τού ποιητή
δεν είναι να αναφέρη, τί συνέβη, αλλά τί θα μπορούσε να συμβή, κι αυτό που
είναι πιθανώς ή και αναγκαίως δυνατό» (Ποιητ. 9, 1451a35 κ.ε.). Και διακρίνει
έτσι ο Αριστοτέλης τον ποιητή απ’ τον ιστορικό
(Historiker)
(ό.π. 1451b1
κ.ε.). Θεωρεί δηλ. πως υπάρχει στα πραγματικά γεγονότα, τα οποία και θα έπρεπε
να περιγράφη ο ιστορικός, μόνον το πεζό καθ’ εαυτό υλικό για μιαν «υπόθεση (σύστασις τών πραγμάτων)», της οποίας
την ποιητική μίμηση αποκαλεί ακριβώς «μύθο»
τής ποίησης (ό.π. 6, 1450a4).
Ο μύθος είναι η «σύνθεση των γεγονότων (σύνθεσις
τών πραγμάτων)», και ο ποιητής πρέπει να την επιτελή έτσι ώστε το «γενικό (καθόλου)» να καθιστά σαφή, δηλ. πιθανή
ή και αναγκαία, την «ποιότητα (ποιόν)»
τών λόγων και των πράξεων (ό.π. 9, 1451b8 κ.ε.). Την εμψύχωση,
με την οποίαν και καθίσταται μια ποιητική υπόθεση ένα «Όλον» - «σαν ένα ενιαίο
και πλήρες ον» - , πρέπει να την πραγματοποιή τώρα ο ίδιος ο ποιητής (ό.π. c. 7f. και 23, 1459a21). Ο Αριστοτέλης τού
αποδίδει μάλιστα το δικαίωμα να επινοή «ονόματα», δηλ. πρόσωπα (ό.π. 9, 1451b10 κ.ε.)· δεν θα πρέπη
να καταστρέφη βέβαια τους παραδεδομένους μύθους, αλλά θα πρέπη να «επινοή» και
ο ίδιος καινούργιους και να αξιοποιή με την τέχνη του τους παλιούς (ό.π. 14, 1453b20 κ.ε.). Τονίζει ο
Αριστοτέλης, ότι θα πρέπη να μετατίθεται όσο πιο «ζωηρά» γίνεται μέσα στην
υπόθεση ο ποιητής, ώστε να επινοήση «αυτό που ταιριάζει» - «σαν να
παρευρίσκονταν ο ίδιος στα γεγονότα (ώσπερ
παρ’ αυτοίς γιγνόμενος τοίς πραττομένοις)» (ό.π. 17, 1455a24 κ.ε.), ενώ
διαχωρίζει αυτήν την ποιητικήν και «βασισμένη στην ίδιαν κλίση (από τής αυτής φύσεως)» «συμπάθεια»
κατηγορηματικά απ’ την «εκτός εαυτού μανία»: «Γι’ αυτό και είναι η ποίηση
υπόθεση ενός προικισμένου μάλλον παρά ενός επιρρεπούς στη μανία (διό ευφυούς η ποιητική εστιν ή μανικού)·
γιατί απ’ αυτούς τους δυό μετατρέπονται
πολύπλευρα μεν οι πρώτοι, ενώ υφαρπάζονται ‘αλύγιστα’ οι δεύτεροι (τούτων γάρ οι μέν εύπλαστοι οι δέ
εκστατικοί)» (ό.π. 17, 1455a23
κ.ε.). Ο Αριστοτέλης πρέπει να αντιλαμβάνεται ήδη περισσότερο ως «καλλιτέχνη»
παρά ως μάντι (οραματιστή…) τον ποιητή. Ενώ το αντίστοιχο ισχύει και για την
ίδιαν την ποίηση· είναι μάλιστα χαρακτηριστική γι’ αυτό η ιδιαίτερη εκτίμηση
και υποστήριξη του Ευριπίδη απ’ τον Αριστοτέλη (ό.π. 13, 1453a23 κ.ε.). Θέτει και ο
Αριστοτέλης την έννοια της μιμήσεως ως βάση, και αποτελεί και γι’ αυτόν την «ψυχή» τής τραγωδίας ο μύθος, ενώ η
παράσταση των χαρακτήρων (τά ήθη)
καταλαμβάνει τη δεύτερη, και η γλωσσική διαμόρφωση (λέξις) την προτελευταία θέση (1450a9 κ.ε., b2 κ.ε.). Ο ποιητής
«πρέπει να επινοή μάλλον μύθους παρά (ποιητικά…) μέτρα, εφ’ όσον είναι ένας
ποιητής που μιμείται· γιατί αυτό που μιμείται είναι βέβαια οι πράξεις» (ό.π. 9, 1451b27 κ.ε.). Και είναι σαν
να αντηχή εδώ η θρησκευτική σημασία τού ποιητή. Το χαρακτηριστικό τού «μεγέθους», που παρουσιάζεται στον
φημισμένον ορισμό τής τραγωδίας (6, 1449b24), υπενθυμίζει ότι η
ποιητικο-μυθική σκέψη κυριαρχείται εξαρχής, μονοσήμαντα απ’ την εντύπωση (ή: αίσθηση…), και όχι απ’ τη
γνώση για μιαν ιδιαίτερη δυνατότητα του ανθρώπου. Λέει και ο Αριστοτέλης, πως η
μίμηση είναι κάτι το εξόχως χαρακτηριστικό για τον άνθρωπο, που υπάρχει μάλιστα
στην αρχή τής σκέψης του (όταν
αρχίζη να σκέπτεται ο άνθρωπος…): «Υπάρχει απ’ την παιδικήν ηλικία στη φύση τών
ανθρώπων η μίμηση, και μ’ αυτό ξεχωρίζουν απ’ τα άλλα όντα, ότι είναι δηλ.
εξόχως ικανός προς μίμηση (μιμητικώτατον
όν…) ο άνθρωπος…» (ό.π. 4, 1448b5
κ.ε.). Όμως ο τρόπος που παρουσιάζει εξαρχής την «αισθητικήν» απόλαυση στο φως
τής «θεωρητικής» ο Αριστοτέλης (κεφ. 4), και ο τρόπος που θεωρεί (ό.π.) την
«αυτοσχέδια» μίμηση των απλοϊκών και άτεχνων λαϊκών παραστάσεων ως την παιδικήν
αρχή τής πραγματικής και εξελιγμένης τέχνης, μας επιτρέπει να αναγνωρίσουμε απ’
την εισαγωγή τής «Ποιητικής» του το χάσμα, που απειλεί να ματαιώση την
κατανόηση της ποίησης με το παλαιό και θρησκευτικό της νόημα.
Ο Αριστοτέλης
προϋποθέτει αδιαφιλονίκητα την αλήθεια της νέας, «λογικής» (ή: έλλογης…)
εμπειρίας τού κόσμου, και δεν μπορεί να πάρη πλέον καθόλου στα σοβαρά την
παλιάν απαίτηση της ποίησης, να είναι μια γνώση, ούτε να κατανοήση πια την
αρχικήν έννοια της «μιμήσεως». Ο Πλάτων μπορεί να την κατανοήση αντίθετα πολύ
καλά, επειδή μπορεί να αξιώση (να δη
την αξία που έχει…) το αίτημα του ποιητή να είναι «σοφός». Και θεωρεί άρα
απαραίτητο να καταπολεμήση την
ποίηση, επειδή δεν μπορεί ακριβώς να φιλονεικήση με τον ποιητή για τη γνώση που
περιέχεται στον μύθο. Όταν λέη τώρα ο Αριστοτέλης, ότι η ποίηση είναι
«φιλοσοφικώτερη και σοβαρώτερη» απ’ την ιστορία, επειδή μιλά «περισσότερο» για
το γενικό και ουσιαστικό (Ποιητ. 9, 1451b6 κ.ε.), εμείς μπορούμε
να δούμε σ’ αυτήν τη «συνάντηση» ποίησης και φιλοσοφίας έναν ασθενή και μόνον
απόηχο της διαμάχης τού Πλάτωνα.
Όλο το παράδοξο
της πλατωνικής κριτικής στην ποίηση κατανοείται απ’ το ότι γνωρίζει ακόμα το
θρησκευτικό αίτημα για σοφία στην ποίηση ο Πλάτων και το επιβεβαιώνει – παρ’
όλον τον «διαφωτισμό» (ή: την «ελευθεροφροσύνη»…) που ήδη υφίσταται – για άλλη
μια φορά. Αυτό που καταπολεμά είναι βέβαια η ειδωλολατρική παράδοση, που
ισχυρίζεται ότι οι ποιητές «είναι γνώστες σε όλα τα πεδία· σε κάθε τι το
ανθρώπινο, που αναφέρεται στις αξίες και ικανότητες και στις ασχημοσύνες, και
στα θεϊκά οπωσδήποτε πράγματα» (Πολιτ. 598d/e). Κρίνει τον Όμηρο
συγκρίνοντάς τον, παράδοξα για μας, με τους μεγάλους νομοθέτες και
«αναζητητές», με τον Πυθαγόρα, ακόμα και με τον Πρωταγόρα και τον Πρόδικο,
επειδή βλέπει τη σημασία τού ποιητή πρωταρχικά στο ότι διδάσκει και
διαπαιδαγωγεί (ό.π. 599c
κ.ε.). Και κάτι τέτοιο δεν είναι στην περιοχή τής ειδωλολατρείας τόσο λανθασμένο,
όσο φαίνεται στη δική μας «αισθητικήν» κατανόηση· έχει μόνον αναπόφευκτα χαθή η
αρχική ενότητα θρησκείας, γνώσης και «τέχνης», στην οποίαν και επιμένει ο
Πλάτων, στο πλαίσιο της φιλοσοφίας, και έχει καταστή πλέον προβληματική η
διδακτική λειτουργία τής ποίησης, απομονωμένη παράδοξα απ’ το καλλιτεχνικό της
στοιχείο. Όχι μέχρι βέβαια το σημείο να παραμορφωθή ορθολογιστικά η «ποιητική»
ωραιότητα και το μεγαλείο τού Ομήρου – ο Σωκράτης παραδέχεται εξάλλου, ότι ο
Όμηρος είναι «ύψιστα ποιητικός και ο πρώτος απ’ τους τραγικούς ποιητές» (ό.π.
607a)·
«εκδιώκει» βέβαια «άμα τή αφίξει του» (μόλις φθάνει…) τον «ιερόν, θαυμαστόν και
χαροποιόν» διδάσκαλο της μιμήσεως απ’ την αληθινήν πολιτεία, αλλά οι
θρησκευτικές τιμές που επίσης τού αποδίδει, δεν αποτελούν προφανώς έναν
χλευασμό, που δεν θα ήταν και «αποδεκτός» σ’ αυτόν τον αναβαθμό (τής
κριτικής…), αλλά μιαν πραγματικήν
ειρωνεία (Ironie),
που «εποπτεύει» ακριβώς όλην την παρανόηση αυτού τού «αγώνα» (ό.π. 397/398). Ο
πλατωνικός Σωκράτης αποσπάται βίαια απ’ την «παλιάν αγάπη» προς την ποίηση –
και αποσπάται πραγματικά – μόνον και μόνον επειδή η «ελλειπής» απόδειξη, την
οποίαν και «διαθέτει» μέχρι το τέλος, ότι η τέχνη αυτή «δεν είναι μόνο γλυκειά,
αλλά και θεραπευτική για τις πόλεις και τον ανθρώπινον βίο», ανταποκρίνεται
στην πραγματικότητα ουσιωδώς στη φύση τής «εθνικής» (ειδωλολατρικής…) ποίησης
(ό.π. 607c
κ.ε.)
(πράγματι το «κάνει» αυτό η ποίηση, και το γνωρίζει ο Σωκράτης…). Η αληθινή
κριτική θέση είναι εδώ το ότι «δεν φθάνουν», όλοι οι ποιητές και ξεκινώντας απ’ τον Όμηρο, «στην αλήθεια (τής… αληθείας ουχ άπτεσθαι)» (ό.π. 600e)· και με τη διαπίστωση
ότι «δεν γνωρίζει αυτός που μιμείται τίποτα το αξιομνημόνευτο για τα πράγματα
τα οποία μιμείται, και είναι αντίθετα ένα παιχνίδι και τίποτα το σοβαρό η
μίμηση», καταλήγει η έρευνα για τη μίμηση στα πρώτα κεφάλαια του 10ου
βιβλίου τής «Πολιτείας» στο συμπέρασμά της (602b).
Υπό αυτές τις
συνθήκες, είναι σημαντικό το ότι προσμετρά ο Πλάτων την ποίηση με το μέτρο τής
αληθινής φιλοσοφίας: με την «ιδέα» ως αυτό που αληθινά υπάρχει, του οποίου και
αποτελεί αυτό που αντιλαμβανόμαστε με τις αισθήσεις (το προφανές…) μόνο μιαν
«απεικόνιση», και το έργο τού καλλιτέχνη την «τριπλά» απομακρυσμένη απ’ την
αλήθεια απεικόνιση της απεικονίσεως. Η σύγκριση του ποιητή, που αναπαριστά ανθρώπους,
με τον ζωγράφο, την οποία χρησιμοποιεί συνειδητά, για να μας «διευκολύνη» ως
προς τη γνώση, ο Πλάτων (πρβλ. Πολιτεία 603b, 605a/b), καθιστά χειροπιαστή
αυτήν τη «θέση» με το παράδειγμα των πραγμάτων: «αυτό που είναι πραγματικά το
κρεββάτι (ό έστι κλίνη)», το
«αληθινό» κρεββάτι, που παρέχει και το πρότυπο για την παραγωγή ενός
περισσότερο ή λιγότερο επιτυχημένου αντιτύπου (κλίνη τις), δεν γίνεται καν αντιληπτό απ’ αυτόν που ζωγραφίζει
μιμητικά αυτό το αντίτυπο, και ο καλλιτέχνης δεν έχει άρα για το προκείμενο
ούτε καν τη «σωστή», αλλά και ασύνετη «άποψη» ενός χειροτέχνη, ο οποίος και
εργάζεται, «πιστεύοντας», κατόπιν εντολής, ενώ δεν έχει, πολύ περισσότερο, και
την πραγματική «γνώση» τού μόνου συνετού και «χρήστη» αυτού τού πράγματος (ό.π.
597a
κ.ε.
/ 601b
κ.ε.). Μας φαίνεται ωστόσο σαν μια παράλογη καρικατούρα το ότι «ανακρίνει» ο
Σωκράτης για την εμπειρία του στα στρατιωτικά, πολιτικά και παιδαγωγικά
πράγματα – παραιτούμενος μάλιστα μεγαλόκαρδα απ’ το ιατρικό πεδίο – τον Όμηρο
(ό.π. 599c
κ.ε.), και καθίσταται πραγματικά παράλογο το πράγμα, αν έχη χάσει πια το μυθικό
της νόημα της γνώσης η ποίηση. Υπό την
προϋπόθεση ότι μπορεί και πρέπει να εκφράζεται όμως μια «πλησμονική», παρ’ όλ’
αυτά, αλήθεια στις μυθικές εικόνες,
καθίσταται στην πραγματικότητα απαραίτητη μια ακριβής εδώ διάκριση, μέσω μιας
νηφάλιας και αντικειμενικής αναζήτησης αυτού που είναι πράγματι λανθασμένο στην
«απαίτηση γνώσης» τού «εθνικού» (ειδωλολάτρη…) ποιητή. Το γκροτέσκο (το κωμικό
και παράδοξο…) της ειρωνείας δεν εισάγεται εδώ – όπως και γενικώς στον Πλάτωνα
και τον Σωκράτη – αυθαίρετα, αλλά πηγάζει
απ’ την πραγματικήν κατάσταση του πνεύματος.
Γιατί ο πλατωνικός Σωκράτης συνδυάζει την πλήρη κατανόηση για τη φύση τής
«εθνικής» ποίησης με την αναντίρρητην τοποθέτησή του έξω απ’ τις προϋποθέσεις
της. Γι’ αυτό και δεν παρουσιάζει με «συμπάθεια» (Sympathie) την ύπαρξη του
ποιητή, που την αναγνωρίζει καθ’ εαυτήν, αλλά αυστηρά μέσα στο φως τής αλήθειας
που ο ίδιος αντικρύζει. Αποσκοπώντας να αποσαφηνίση ολόκληρην τη διαμάχη
ανάμεσα στη συνεχιζόμενη απαίτηση του ποιητή (για γνώση, ότι κατέχει και
προσφέρει «αληθινή» γνώση…) και την πραγματικήν, απ’ την άλλη, σημασία που έχει
αυτός που μόνο «μιμείται».
H κορύφωση
της κριτικής του καθιστά κατανοητόν και τον ειρωνικόν και κατ’ εξαίρεσιν τρόπο,
με τον οποίον μιλά σ’ αυτό το σημείο και για την «ιδέα», την «ιδέα» δηλ. ενός
συνηθισμένου χρηστικού αντικειμένου, καθώς και για τη διαφορά ανάμεσα σ’ έναν
αναπάντεχα εμφανιζόμενον «θεό», ο οποίος και «κατασκευάζει την ίδιαν την
κλίνη», στον τεχνίτη που εκτελεί το έργο, και στον ζωγράφο που απεικονίζει το
προϊόν τού τεχνίτη. Εφ’ όσον
προϋποτίθεται δε – εντελώς αυτονόητα στον Πλάτωνα - ως μια σταθερή και δεδομένη κατάσταση η αλήθεια, στην οποίαν και «προσκρούει» (άπτεσθαι) κανείς, αποτελεί και η αναγκαιότητα και το «ακούσιο» τής κρίσης
ή τής άποψής μας (για ένα «πράγμα»…) σημάδι ότι γνωρίζουμε (αυτό το
«πράγμα»…), ενώ η ενεργητική συμμετοχή τού ανθρώπου σ’ αυτό που τού παρέχεται
να δη, μιαν απόδειξη για το ότι βρίσκεται «μακριά» (και έξω βέβαια από μάς…) η
αλήθεια. Καθώς βασίζεται λοιπόν τώρα, κατά τον ίδιον τον Πλάτωνα, η θρησκευτική
σημασία τού ποιητή στο ότι είναι εξόχως δεκτικός και απλώς δοχείο τών κοσμικών
δυνάμεων που τον καταλαμβάνουν, μας δείχνει με εξουθενωτικήν ειρωνεία ο
Σωκράτης, ότι ο ποιητής είναι στ’ αλήθεια αυτό που λέει και το όνομά του (ποιητής): αυτός που κατασκευάζει, με τη χειρότερη μάλιστα σημασία τής λέξης.
Διαλέγει λοιπόν ο Σωκράτης το παράδειγμα του κρεββατιού (της κλίνης…), ή μιλά
για τσαγκάρηδες και χτίστες, επειδή πρόκειται ακριβώς για κατασκευαστές, στους
οποίους και πρέπει να δείξη κανείς, ότι δεν γνωρίζουν καν το πόσο αναγκαίο
είναι να συγκρατούνται κατά την κατασκευή τών αντικειμένων τους απ’ την
«παιδιάστικην» αυθαιρεσία, ευθυγραμμισμένοι μόνο στον ακλόνητον σκοπό τού έργου
ή τής δραστηριότητάς τους, ή και να δέχονται απλώς να τους «συντονίζουν» όσοι
γνωρίζουν. «Γιατί κανείς απ’ όσους κατασκευάζουν κάτι, δεν κατασκευάζει και τη
μορφή (την ιδέα) αυτού το οποίο
κατασκευάζεται» (Πολιτεία 596b).
Μετρημένος μ’ αυτό το οποίο γνωρίζει η συνετή και ελεύθερη πείρα, δεν είναι ο
καλλιτέχνης παρά εκείνο το οποίο και πράγματι είναι (ένας κατασκευαστής), με
τον δυνατόν χειρότερο μάλιστα τρόπο. Γιατί η αληθινή παραγωγή συνδέεται με την
αλήθεια και την κρίση (Einsicht
= θεωρία, παρατήρηση, άποψη…), και κάνει τόσο καλύτερα το έργο της, όσο
λιγότερο ξεκινά απ’ τον εαυτό της, και όσο περισσότερο παραμένει κοντά στο
ακλόνητο αρχέτυπο. Όμως ο ποιητής που θέλει να μας πη, σαν να είναι «σοφός», τί
είναι το κάθε «πράγμα», παρουσιάζει απλώς αυτό που είναι προφανές, χωρίς καν να
αναρωτηθή για την αλήθεια του! Γι’ αυτό και αντιπαρατίθεται (εδώ…) το
«δημιούργημα» του καλλιτέχνη στο είδος,
ως ένα «έργο» τού «θεού». Κι αυτό το υποδειγματικό και αληθινό «έργο» δεν είναι
στην πραγματικότητα το αντικείμενο μιας κατασκευής, που θα «άφηνε» κι έναν
«χώρο» για να «παίξη» μαζί του σχηματικά ένας κατασκευαστής· αλλά είναι αυτό το
οποίο δεν μπορεί ποτέ να κατασκευαστή «τεχνικά», είναι η κλίνη που «υπάρχει στη
φύση» (ό.π. 597b),
και που επάνω της δεν έχει καμμιάν ισχύ ο «κατασκευαστής»: γιατί είναι «ο θεός
που δημιούργησε μοναδικά εκείνην την κλίνη, είτε επειδή δεν ήθελε (να τη
δημιουργήση…) διαφορετικά, είτε επειδή κατέστη αναγκαίο να μην κατασκευαστή
παρά μια φυσική κλίνη» (ό.π. 597c). Η αναγκαιότητα αυτή
θεμελιώνεται μάλιστα στο ότι μια πολλαπλότητα ομοιόμορφων κλινών θα προϋπέθετε
ξανά μιαν ενιαίαν, αρχική μορφή, κι αυτό το «γνώριζε» ακριβώς ο θεός, που ήθελε να είναι ο «πραγματικός
παραγωγός» μιας «πράγματι υπάρχουσας κλίνης», και όχι ένας οποιοσδήποτε
κατασκευαστής μιας οποιασδήποτε κλίνης (ό.π.). Αυτός ο παράδοξος παραγωγός ενός
πράγματος που υπάρχει ήδη εκ φύσεως, ο φυσικός δηλ. γεννήτωρ (φυτουργός), εμφανίζεται αυτήν τη στιγμή
για να δείξη γενικώς, πόσο λίγο ταιριάζει μια «κατασκευή» προς την αλήθεια
(ό.π. 597d).
Ο μιμητής ωστόσο, που δεν παράγει παρά το προσποιητό ομοίωμα ενός τεχνικού
προϊόντος, αποκαλύπτεται ως ένας πολυτεχνίτης (ή και μάγος…), που τα «κάνει»
όλα, όσα κάνουν οι πρακτικοί κατασκευαστές, αλλά ακόμα κι εκείνα που δεν
μπορούν καν να κατασκευαστούν: όλα τα φυτά τής γης, το σύνολο των ζώων, κι
επιπλέον τον εαυτό του, τη γη, τον ουρανό, τους θεούς και όλα όσα υπάρχουν στον
ουρανό και στον άδη (Hades)
(ό.π. 596c).
Κι αυτός ο «εκπληκτικός σοφιστής» (596d) ή και «μάγος» (598d) πληρώνει αυτήν την
«παντοδυναμία» με το να βρίσκεται μακριά απ’ την αλήθεια: περιτριγυρίζοντας
στις αυταπάτες (φαντάσματα) (598b). Χωρίς να
πρόκειται για μια «δύσκολη» μάλιστα
τέχνη, καθώς ο καθένας μας δημιουργεί στο άψε-σβήσε εικόνες στον καθρέφτη (596d, 599a). Ενώ εκείνος που
πιστεύει στη σοφία ενός τέτοιου μιμητή είναι ένας «αφελής άνθρωπος», που αφήνει
να τον ξεγελάση, ότι είναι «πάνσοφος»,
ένας θαυματοποιός (ή και τερατουργός…) – μόνον και μόνον επειδή δεν είναι ο
ίδιος σε θέση να «εξετάση» ή να «ελέγξη» τη γνώση, την άγνοια και τη μίμηση
(598d).
Υπάρχει και σ’
αυτήν την καρικατούρα ειρωνικό νόημα. Γιατί στον βαθμό που ανακαλύπτει την
ελευθερία του το πνεύμα και παύει να δικαιώνεται η μυθική εμπειρία τού κόσμου,
καθίσταται το «άνοιγμα» (η παρρησία…) τού ποιητή σε όλα όσα μας εντυπωσιάζουν,
μια εξουσία τής ευάγωγης (βολικής και υποχωρητικής…) φαντασίας στην ίδιαν την
ποίηση, όπου και ενεργοποιείται ένα μαγευτικό «δύναμαι» ή «μπορώ», με
καθαρή και ιδανική μορφή αυτού τού «δύναμαι»
την «καλλιτεχνική», σε συνδυασμό (όμως…) με την κυρίαρχην ελευθερία ενός
πεφωτισμένου πνεύματος· αυτό που αποτελούσε τη θρησκευτική σοφία, μετατρέπεται
στην τέχνη τής πεφωτισμένης εποχής, στην πραγματικότητα σε σοφιστική (!). Δεν πρέπει μόνο να ξεγελαστή κανείς απ’ το γεγονός,
ότι αυτή η τέχνη, που δάσκαλός της εμφανίζεται στο «Συμπόσιον» ο Αγάθων, δεν είναι παρά μια ιδιαίτερη,
εμφανώς, περίπτωση «ελεύθερης» και μη-μυθικής ποίησης, και καλλιτεχνικά,
σίγουρα όχι η πιο «μεγάλη». Γιατί η «αρτίστικη» τέχνη είναι, εννοείται,
ασήμαντη, όχι όμως πιο ασήμαντη απ’ τη φαινομενικά
οριστικήν και πλήρην «ελευθεροφροσύνη»
(τον διαφωτισμό…). Όπως δεν είναι οριστικά και πλήρως κυρίαρχοι οι «μεγάλοι»
διαφωτιστές, αλλά αγωνίζονται ακόμα για την κυριαρχία, έτσι δεν είναι και η
μεγάλη ποίηση της μη μυθικής πλέον εποχής – ο Ευριπίδης (( Πρβλ. ωστόσο τη σκληρή κριτική και για τον
Ευριπίδη στην «Πολιτεία», 568a/b )) - η ποίηση μιας δεξιοτεχνικής απλώς γνώσης.
Όμως ο Πλάτων θέλει να (μας…) πη, πως αυτή είναι η τελική μορφή προς την οποίαν
τείνει και παρακμάζει αναγκαστικά η μη θρησκευτική ποίηση.
Ενώ ο Πλάτων
κρίνει κατ’ αυτόν τον τρόπο το περιεχόμενο αληθείας της ποίησης (και το
απομονώνει αναγκαστικά), δεν χάνει ταυτόχρονα απ’ τη ματιά του το κέντρο τής διαφωνίας, την έριδα για το
αν και κατά πόσον αντιλαμβάνεται ο άνθρωπος τον εαυτό του (για την
«αυτο-αντίληψη» του ανθρώπου). Τον καθοδηγεί δε η άποψη, ότι υποτασσόμαστε στην
εντύπωση του προφανώς πραγματικού λόγω τού ότι λησμονούμε τον εαυτό μας,
απέναντι στο οποίο και πρέπει να ενεργοποιήσουμε τη σύνεση (ή: φρόνηση…), ως
την ουσιαστικά ιδιαίτερη δύναμη του ανθρώπου. Ανάγει δε τη σχεδόν απίστευτην
αυτή διαφορά
μεταξύ «φαντασίας» και «αλήθειας» στο ότι μάς κυριαρχούν, εξασκώντας επάνω μας
και την αντίστοιχην πίεση, διαφορετικά «κομμάτια» ή, πιο σωστά, «μέρη» τής
ψυχής μας. Το αμφίβολο της εντύπωσης, που εμφανίζεται ξανά στο σχετικό με την
όρασή μας παράδειγμα της προοπτικής αλλά και τής οπτικής γενικώς πλάνης (πρβλ.
Πολιτεία 595b),
επεξηγεί και την αμφιβολία για τη «δύναμη»
της καθαρά αισθητικής αντίληψής μας,
όπως αποδεικνύει εξάλλου η επιστημονικά διαπιστούμενη, μετρώντας, αριθμώντας και ζυγίζοντας, αλήθεια για τα σώματα, τη δικαιωματικήν (εδώ…)
κυριαρχία τής ελεύθερα ενεργοποιημένης
συλλογιστικής μας δυνάμεως (το λογιστικόν)
(ό.π. 602d-e). Γίνεται λοιπόν
αμέσως σαφές, ότι δεν πρόκειται απλώς εδώ για μιαν ακράδαντην ήδη προκατάληψη
περί λογικής και επιστήμης, αλλά για την ανθρώπινην «υποχρέωση», να
κατανοήσουμε σωστά τον εαυτό μας μέσα
στο πάθος. Και θεωρείται «η κατάσταση» ήδη «της φύσης μας» στο οπτικό
ερέθισμα απ’ αυτήν τη σκοπιά, ότι παράγεται δηλαδή, μέσα απ’ τις πολλές και
αντιφατικές όψεις, μια «σύγχυση (ταραχή)»
στην ψυχή (ό.π. 602d)·
ενώ επιστρέφοντας ο Σωκράτης απ’ το απλοϊκώτερο παράδειγμα των ορατών
πραγμάτων, τα οποία και μιμείται ο ζωγράφος, στο πραγματικό θέμα, που είναι η
ποιητική μίμηση, στον «άνθρωπο» δηλ. «που πράττει υποχρεωτικά ή εκούσια, και
αποκτά μέσα απ’ αυτήν του την πράξη την αντίληψη για το αν έπραξε σωστά ή λάθος
(καλώς ή κακώς…), και που βιώνει πόνο ή χαρά μέσα σ’ όλ’ αυτά» (ό.π. 603c), καθιστά σαφές ότι κρίνεται εντέλει η φαινομενικότητα και
ο «προοπτισμός» τής απλής αίσθησης, επειδή καταστρέφει
ακριβώς η «εκκωφαντική» ισχύς τού πάθους (Pathos) πάνω στον λόγο (Logos) την αληθινή φύση, και
τον αληθινόν άρα προσδιορισμό τού ανθρώπου. Δεν αποτελεί η απελευθερωμένη ήδη
κατ’ αρχήν και μεθοδικά εξασφαλισμένη λογικότητα
της επιστήμης τον «τόπο» τού Σωκράτη, αλλά η αγωνιζόμενη για την ελευθερία λογική μιας
«περιτριγυρισμένης» απ’ το πάθος ζωής. Το οποίο πάθος εξετάζεται βέβαια εδώ
μόνο στον βαθμό που «παραπλανά» τη σκέψη. Ο Σωκράτης (μάς…) καλεί στην προ
πολλού αφυπνισμένη γνώση για την ελευθερία και την αξιοπρέπεια ενός λογικού
βίου, σχεδόν σαν να αναγνωρίζη την απόλυτην πρωτοκαθεδρία τής ανθρώπινης συμπεριφοράς απέναντι στις συνθήκες,
και σαν να μην αποτελούσαν ο Έρως και η ποίηση ένα «θετικό»
(θετικιστικό;…) γι’ αυτόν πρόβλημα: ο
«ψύχραιμος άνθρωπος (ανήρ επιεικής)»,
που χάνει κάτι το πανάκριβο, π.χ. έναν γυιό, θα αντισταθή στον πόνο· όπως η
λογική, έτσι διατάζει και ο νόμος, που είναι το «δημόσιό» της αντίστοιχο, «να μένης
κατά το δυνατόν ήσυχος στα χτυπήματα της μοίρας και να μην εξεγείρεσαι (αγανακτείν)»· γιατί δεν γνωρίζουμε
ποτέ, τί είναι τελικά καλό ή κακό σ’ αυτές τις περιπτώσεις, δεν βελτιώνουμε
τίποτα αγανακτώντας, και δεν υπάρχει και τίποτα το ανθρώπινο τόσο «βαρειά»
σοβαρό (( Σημ. τ. μετ.: Πρβλ. εδώ και
τη φράση τού αγίου Γρηγορίου τού Θεολόγου: «Διεγέλα δια παντός, ό,τι είναι άξιο
για γέλια…» )) – ενώ και η όποια λογική
σκέψη για το μέλλον, απλώς εμποδίζεται μ’ αυτόν τον τρόπο (ό.π. 604b/c).
Αυτός όμως ο έπαινος
της λογικής «ανήκει» συνολικά στην κριτική τού
ποιητή: ο Σωκράτης «περνάει» κι αυτός για λίγο απ’ τον εξορκισμό, που
περιορίζει την παλιάν αγάπη για τη μυθικο-παθητική σκέψη· και μας θυμίζει ότι ο
άνθρωπος «διατελεί», όπως με τη σύγχυση των οπτικών ερεθισμάτων, «έτσι και κατά
την πράξη σε μιαν εσωτερικήν αναταραχή κι έναν αγώνα με τον εαυτό του», όπως το
φανέρωσε εξάλλου και ολόκληρος ο διάλογος για την Πολιτεία, «ότι είναι» δηλ.
«γεμάτη από χιλιάδες χιλιάδων παρόμοιες αντιθέσεις η ψυχή μας» (ό.π. 603d). Και η «πιο βαρειά
κατηγορία» ενάντια στην ποίηση βρίσκεται ακριβώς στο ότι «είναι σε θέση να
εκθέση ακόμα και κείνους που είναι ψύχραιμοι, εκτός από ελάχιστους» (ό.π. 605c)· γιατί ακόμα κι αυτοί
που προσπαθούν να είναι ήσυχοι και σταθεροί στην ζωή τους, παίρνουν ακόμα κι
αυτοί στα σοβαρά το πώς παρουσιάζει τους τραγικούς ήρωες η ποίηση και
«συμμετέχουν με συμπάθεια» στον ασυγκράτητον θρήνο τών θλίψεων, χωρίς να
αντιλαμβάνονται, ότι ανοίγουν ξανά, παραπλανημένοι απ’ την απόλαυση για την
ποίηση, τις πύλες τής ψυχής τους στην εξουσία τού πάθους (Pathos)· ενώ ξεγελιούνται και
ως προς τον κίνδυνο που τους απειλεί όταν περιγελούν αναξιόπιστες φιγούρες τής
κωμωδίας, ή συμπάσχουν αγαπητικά ή οργισμένα ή και με άλλες «εξάψεις» και
«επιθυμίες» (ό.π. 605d
– 606d).
Πρόκειται για τον ίδιον πάντοτε βασικόν κίνδυνο: «να βασιλεύουν η χαρά και ο
πόνος στην πολιτεία σου, αντί για τον νόμο και τη λογική, που είναι ωστόσο
πάντοτε και γενικώς το καλύτερο» (ό.π. 607a).
Είναι σαφές, ότι
αυτή η κριτική δεν αντιμετωπίζει χωρίς κατανόηση το πρόβλημα του πάθους.
Επιβεβαιώνεται, ότι το νόημά της συνίσταται στο να αποκρούση τον τρόπο που αντιλαμβάνεται τον
κόσμο και τον εαυτό ο παλιός, κοσμικός μύθος. Δεν βρίσκεται σ’ αυτό που μας
κυριαρχεί λησμονώντας τον εαυτό μας η αλήθεια, αλλά σε κείνο που διαβλέπουμε με
τη φρόνηση· και δεν καθοδηγείται με βάση τη δεσμευτική συνθήκη η ματιά μας,
αλλά με βάση την ελεύθερη στάση ή συμπεριφορά μας. Εμφανίζεται έτσι στη θέση
τών θεών, των ποικίλων δηλ. προσωπικών δυνάμεων, που «συναντούν» τον μυθικόν
άνθρωπο, το απρόσωπο και ομοιόμορφο «ριζικό» (το πεπρωμένο…), που ονομάζεται τύχη (Tyche)· και το οποίο δεν
είναι πια το ουσιαστικό για τον άνθρωπο, αλλ’ αυτό απλώς που τον παρακινεί –
δεν είναι πια το πρώτο και βασικό για την κατανόηση, αλλά η αντίθετη και μόνον
έννοια στο λογικό ή το έλλογο (Πολιτεία 603e, 604d), η «περίπτωση των
κύβων, των ζαριών», που απλώς πρέπει να υπολογίση κανείς το άθροισμά τους (ό.π.
604c).
Κι εδώ βρίσκεται το κοινό σημείο τού Πλάτωνα με τον (αρχαιοελληνικόν…)
«Διαφωτισμό», που καθιστά δυνατόν και εσωτερικά αναγκαίον τον διάλογο με τους σοφιστές. «Απαγορεύοντας» να χρονοτριβούμε «παιδιάστικα» και
θρηνητικά σε μιαν εντύπωση που μας πονά ο Σωκράτης, και επιζητώντας τον «εκτοπισμό
τών θρηνητικών τραγουδιών με την ιατρική» (Πολιτεία 604c/d), αναγνωρίζει τη
λογική (την έλλογη και συνετή…) αυτο-βοήθεια του ανθρώπου, τον «πολιτισμό»· και
αντιπαραθέτοντας την επίπονην περιγραφή τού «συνετού και ήσυχου ήθους (Ethos), που μένει πάντα ίδιο
προς τον εαυτό του», στην εύκολη περιγραφή τού «περιπαθούς και αφηγηματικού
ήθους» (ό.π. 604e-605a), δικαιώνει τη μη
ποιητική σοβαρότητα απέναντι σε κάθε απλή και «ζαλισμένη» συγκίνηση. Χωρίς να
αρνείται ωστόσο με όλα αυτά τον έπαινο στον Έρωτα, ούτε τη διαπαιδαγώγηση με τη
«μουσική» αφήγηση των μύθων, που θεωρείται αντίθετα, με όλην τη συνείδηση της
διαμορφωτικής τους δύναμης, ως αρχή μορφώσεως ενός ηγέτη, στην «Πολιτεία» (ό.π.
377a-c). Ο πλατωνικός
Σωκράτης διακρίνει με ακρίβεια
ανάμεσα στο μεγάλο γεγονός τής ποίησης απ’ τη μια, και στην απαίτηση για
«σοβαρή» εκ μέρους της γνώση απ’ την
άλλη. «Παρατηρούμε λοιπόν, ότι δεν επιτρέπεται να παίρνη κανείς στα σοβαρά μιαν
τέτοιου είδους ποίηση, ως να έφθανε στην αλήθεια και να ήταν σοβαρή» (ό.π. 608a). Και σ’ αυτήν τη
φράση στο τέλος τής «οντολογικής» κριτικής τού ποιητή αντιστοιχεί η εξής
διάκριση στην αρχή της: δεν θα έπρεπε να περιλάβη κανείς την ποίηση στην
αληθινήν πολιτεία, «καθ’ όσον» θα ήταν αυτή η ποίηση «μιμητική» (όση μιμητική) (ό.π. 595a). Η οποία ποίηση
παραμένει ωστόσο «σοβαρή», εφ’ όσον κρατά τον θρησκευτικόν χαρακτήρα της
φυσικής μιμήσεως. Ούτε απαγορεύει (λοιπόν…) απολύτως την ποίηση, ούτε το πάθος
που την «υποβαστάζει» ο Πλάτων, καταπολεμά όμως το να «λησμονήσης» τον εαυτό
σου, και δεν αποδέχεται πως «βλέπει» τις κοσμικές δυνάμεις ο ποιητής (( Σημ. τ. μετ.: Δεν αποτελεί άρα και «όραση»
η «μίμηση», και δεν σημαίνει ότι «βλέπω» κάτι το ότι το «μιμούμαι»… )) .
( συνεχίζεται )
Αμέθυστος
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου