Δοκίμιο για την αριστοτελική προβληματική
Συνέχεια από Παρασκευή,17 Ιουνίου 2016
ΜΕΡΟΣ ΔΕΥΤΕΡΟ
ΟΝΤΟΛΟΓΙΑ ΚΑΙ ΘΕΟΛΟΓΙΑ Ή Η ΙΔΕΑ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ
Συνέχεια από Παρασκευή,17 Ιουνίου 2016
ΜΕΡΟΣ ΔΕΥΤΕΡΟ
Η ΔΥΣΕΥΡΕΤΗ ΕΠΙΣΤΗΜΗ
Κεφάλαιο Ι
ΟΝΤΟΛΟΓΙΑ ΚΑΙ ΘΕΟΛΟΓΙΑ Ή Η ΙΔΕΑ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ
«Παντοδύναμοι ξένοι,
αναπόφευκτα άστρα»
(P. VALERY, La jeune Parque)
1. Ενότητα και «χωρισμός»
Ο «χωρισμός»
Η αριστοτελική μεταφυσική, ή τουλάχιστον αυτή που αποκαλούμε με αυτό το όνομα, είναι κληρονόμος δύο ακολουθιών προβλημάτων. Εξετάσαμε έως εδώ, μέχρι τον τελικό σκοπό της, που είναι η σύσταση μιας επιστήμης του καθαυτό όντος, την μία από αυτές τις ακολουθίες: ποία είναι η προϋπόθεση που καθιστά σημαίνοντα, δηλαδή κάτοχο ενός μοναδικού νοήματος, τον ανθρώπινο λόγο; Από ερώτημα σε απάντηση και από απάντηση σε νέο ερώτημα φτάσαμε σε αυτή την τελευταία ερωτηματική διατύπωση: πώς ο ανθρώπινος λόγος περί του όντος μπορεί να είναι ένας; Έτσι καταλήξαμε να μεταθέσουμε στο καθαυτό όν, ως συνάρτηση του λόγου εν γένει, την προβληματική της κτηθείσας ενότητας μέσω της «ζητούμενης» συνάφειας του ίδιου του λόγου. Οι σοφιστικές μελέτες του λόγου, όπως η αξίωση των σοφιστών και των ρητόρων να «αποφαίνονται επί παντός», αποτέλεσαν για μας μιαn ιστορική ευκαιρία και ένα από τα σημαντικότερα ευρήματα εμπλουτισμού αυτής της προβληματικής.
Δεν μπορούμε εν τούτοις να αποκρύψουμε – κάτι που ανταποκρίνεται τόσο απόλυτα στην παραδοσιακή ερμηνεία, ώστε να είναι περιττό να επιμείνουμε – ότι η αριστοτελική «μεταφυσική» έχει και άλλες πηγές, που προέρχονται από τον Πλάτωνα, και ακόμη προγενέστερες, αυτές του Παρμενίδη. Η αποφασιστική ρήξη ανάμεσα στην σφαίρα της σταθερής πραγματικότητας, και για τούτο προσιτής στην έκφραση, και την σφαίρα της κινούμενης πραγματικότητας, και για τούτο μη επιδεχόμενης μια διατύπωση με σταθερούς όρους, αυτή η ρήξη, σε οποιαδήποτε συγκεκριμένη στιγμή και αν την τοποθετήσουμε, παραμένει μια από τις σπάνιες κατακτήσεις της προηγηθείσας φιλοσοφίας, την οποία ο Αριστοτέλης απέφυγε να αμφισβητήσει. Ασφαλώς μπορούμε να εξετάσουμε την εμβέλεια και κυρίως την στιγμή αυτής της ρήξης: διαχωρίζει μήπως το όν από το μη-όν, ή συντελείται εντός τού όντος; Και σ’ αυτή την τελευταία περίπτωση, διαχωρίζει τον αισθητό κόσμο από τον κόσμο των υπερβατικών Ιδεών, ή κατ’ οικονομία ενός άλλου κόσμου θα πρέπει να την τοποθετήσουμε εντός τού μοναδικού γνωστού ως υπαρκτού κόσμου; Γνωρίζουμε ότι σε ένα από τα νεανικά του έργα, στο οποίο αναφέρεται ο Κικέρων, ο Αριστοτέλης φαίνεται να αποδίδει στις διαστάσεις μιας απλής εσωκοσμικής αντιπαράθεσης τον πλατωνικό διαχωρισμό των δύο κόσμων: ο ορατός Ουρανός δεν είναι πλέον η αντανάκλαση ενός νοητού σύμπαντος, αλλά είναι ο ίδιος η νόηση, το αιώνιο, το άφθαρτο, το θείο, ή τουλάχιστον, όπως θα διευκρινίσει αργότερα ο Αριστοτέλης, «αυτό που φανερώνεται εντός των θείων πραγμάτων» (τα φανερά των θείων Ε, 1, 1026a 17) – ενώ η πλευρά του κόσμου στην οποία ζούμε υπόκειται στην γέννηση και τον θάνατο. Πρόκειται για έναν φαινομενικό μετριασμό της πλατωνικής αντιπαράθεσης, και ακόμη περισσότερο αυτής του Παρμενίδη, ο οποίος όμως, όπως θα δούμε, εγκαθιστώντας τον δυισμό στους κόλπους του ίδιου του κόσμου, καθιστά ακόμη πιο επείγουσα την ανάγκη να τον υπερβούμε.
Είναι φανερό ότι η πιστοποίηση δια της απλής παρατήρησης των άστρων, της ύπαρξης οντοτήτων τών οποίων η συνεχής και ενδεχομένως αιώνια κίνηση τα καθιστά, σύμφωνα με μια σεβαστή παράδοση, θεία όντα, επέτρεψε την αναγωγή μιας κάθε άλλο παρά ουτοπικής αναζήτησης σε έναν πνευματικό χώρο που δεν ασχολείται καθόλου με ό,τι γεννιέται και πεθαίνει. Για τον λόγο αυτό Αριστοτέλης στα Μεταφυσικά συνδέει συνεχώς το ερώτημα, εάν υπάρχουν άλλα όντα από τα αισθητά, με το ερώτημα, εάν υφίσταται μια φιλοσοφία, ή τουλάχιστον μια διαφορετική φιλοσοφία από την φυσική, που να προηγείται αυτής στην τάξη της γνώσης. «Εάν δεν υπήρχε άλλη ουσία από αυτές που συνιστά η φύση, η φυσική θα ήταν η πρώτη επιστήμη· εάν όμως υπάρχει μια ουσία ακίνητη, αυτή θα προηγείται, δίνοντας προβάδισμα στην φιλοσοφία». Η επιστήμη που την εκπροσωπεί θα αποκληθεί θεολογία, διότι «εάν το θείο βρίσκεται κάπου παρόν, θα είναι παρόν σε μια τέτοια φύση».
Τα δύο προβλήματα
Ανάλογα με το αν η έρευνά μας ακολουθήσει αυτή την τελευταία κατεύθυνση, την κατεύθυνση που προσπαθήσαμε να αναπτύξουμε στα προηγούμενα κεφάλαια, θα αντιληφθούμε ότι τα προβλήματα της μεταφυσικής συνοψίζονται σε δύο θεμελιώδεις αντιλήψεις. Η πρώτη αφορά στην ενότητα: μπορούν τα πολλαπλά νοήματα του όντος να αναχθούν στην ενότητα; Ή διαφορετικά: υπάρχει μια κοινή αρχή σε όλα τα όντα; Η δεύτερη, σύμφωνα και με μιαν έκφραση που ο Αριστοτέλης δανείζεται από τον πλατωνισμό, αφορά στον χωρισμό: «Να ερευνήσουμε αν πρέπει να δεχτούμε ότι υπάρχουν μόνο αισθητά όντα ή αν υπάρχουν και άλλα εκτός από αυτά» (Β, 1, 995b 14). Έτσι θα μπορούσαμε να συγκεντρώσουμε σε δύο ομάδες τις περισσότερες από τις απορίες περί της σοφίας που αναπτύσσονται με ένα είδος φαινομενικής αταξίας στο βιβλίο Β των Μεταφυσικών. Όταν ο Αριστοτέλης ερωτά: «Η μελέτη των αιτίων ανήκει μόνο σε μια επιστήμη ή σε διάφορες;» και: «Είναι μόνο μία η επιστήμη που ασχολείται με όλες τις ουσίες ή πολλές;» αναφέρεται στην προβληματική της ενότητας. Όταν ρωτά: «Υπάρχει ή όχι κάτι εκτός τής ύλης που να είναι αίτιο καθεαυτό; Αυτό το αίτιο μπορεί ή όχι να υπάρξει χωριστά;… Υπάρχει κάποιο πράγμα πέρα από το υλικό σύνολο… ή δεν υπάρχει τίποτε χωριστό, ή υπάρχει κάτι χωριστό για ορισμένα όντα που δεν υπάρχει για τα άλλα, και ποια είναι αυτά;» (995b 11.33) αναφέρεται προφανώς στην προβληματική του χωρισμού.
Η θετική απάντηση σε κάθε ένα από τα παραπάνω ερωτήματα καθορίζει κάθε φορά την ίδια την ύπαρξη της σοφίας. Εάν το όν έχει πολλαπλά νοήματα, εάν οι ουσίες είναι αμετάκλητα πολλαπλές, εάν ο κόσμος αποτελεί μια σειρά επεισοδίων, δεν υπάρχουν παρά διάσπαρτες γνώσεις και απουσιάζει η σοφία που θα συνιστούσε την ενότητα αυτών των γνώσεων. Από την άλλη πλευρά, εάν δεν υπάρχουν παρά μόνο αισθητά όντα, και πάλι διακινδυνεύεται η ύπαρξη της σοφίας, όχι πλέον από την διάσπαση των γνώσεων αλλά από την υπεροχή μιας από αυτές, της φυσικής. Αλλά εάν η σοφία συνδέεται, κατά την ύπαρξή της, με την διπλή προϋπόθεση της ενότητας του όντος και την ύπαρξη μιας υπεραισθητής σφαίρας, τούτο σημαίνει ότι διέπεται από έναν διπλό καθορισμό: αυτόν που της αποδίδει την ιδιότητα της καθολικής επιστήμης και αυτόν που την καθιστά μια υπερβατική γνώση. Εδώ συναντάμε τις δύο αντιλήψεις περί της «ζητούμενης επιστήμης», ως επιστήμης καθολικής ή ως πρώτης επιστήμης, οι οποίες απετέλεσαν αντικείμενο διαμάχης στην προ-αριστοτελική φιλοσοφία, και που με τον Αριστοτέλη συγκεκριμενοποιούνται στην διπλή προοπτική της οντολογίας και της θεολογίας. Θα μπορούσαμε λοιπόν να αποκαλέσουμε το πρόβλημα της ενότητας οντολογικό και το πρόβλημα του «χωρισμού» θεολογικό.
Η ανάλυσή μας θα μπορούσε επομένως να διακρίνει αρκετά καθαρά και να ακολουθήσει στα βάθη των αριστοτελικών Μεταφυσικών αυτή την διπλή ροή προβληματισμού, που αναδεικνύεται μέσα από μια διπλή σειρά επιδράσεων ή πολεμικής. Αυτός ο δυισμός φωτίστηκε άπλετα, όπως γνωρίζουμε από τις επιμελείς μελέτες του W. Jaeger, που μας απαλλάσσουν από την ανάγκη να επανέλθουμε σε μια διεξοδική ανάλυση του θεολογούντος Αριστοτέλη, στον οποίο δικαίως αναγνώρισε τον μαθητή και τον συνεχιστή του Πλάτωνα. Τα συμπεράσματα όμως των προηγουμένων κεφαλαίων, μας επιτρέπουν πιστεύουμε στο εξής να διορθώσουμε σε ένα σημαντικό της σημείο μιαν από τις βασικές θέσεις του Jaeger: επιχειρώντας να επανεξετάσουμε την ανάδυση της οντολογικής προβληματικής, αναγνωρίσαμε το σημαντικό μερίδιο συνεισφοράς σε υποδείξεις, παρορμήσεις ή απλώς ευκαιρίες σχετικά με την σοφιστική και την ρητορική, που αναλογούν στην σκέψη του Αριστοτέλη· υπήρξε μια προϊστορία της αριστοτελικής οντολογίας, όπως υπήρξε και μια ιστορία της θεολογίας πριν τον Αριστοτέλη. Παραγνωρίζοντας την πρώτη και επικεντρώνοντας την προσοχή του στην δεύτερη, ο W. Jaeger οδηγήθηκε στην υπερεκτίμηση, πιστεύουμε, της ριζικής ανανέωσης, όχι μόνο της θεωρίας – που είναι αναμφισβήτητη – αλλά επίσης και του ίδιου του οντολογικού ζητήματος, και να αποδώσει κατά συνέπεια στην σκέψη του Αριστοτέλη τα σημάδια μιας απομάκρυνσής του από έναν θεωρούμενο πρωτόγονο πλατωνισμό. Αν παραμερίσουμε την ελάχιστα πιθανή υπόθεση μιας ανανέωσης του ενδιαφέροντος για την σοφιστική, που θα αναδυόταν στον Αριστοτέλη στον βαθμό που θα παραμέριζε την πλατωνική επιρροή, μας επιτρέπεται να συμπεράνουμε ότι ο Αριστοτέλης αντιμετώπισε ταυτόχρονα τόσο τον πλατωνισμό όσο και την σοφιστική: ο διαλεκτικός Αριστοτέλης, που κατακρίνεται από τους Επικούρειους Κολώτη και Διογένη, ήταν ο ίδιος με τον πλατωνικό Αριστοτέλη του Περί φιλοσοφίας· και η προβληματική του καθαυτό όντος δεν ανήκει καθόλου στην ύστερη φιλοσοφία του, καθότι εμφανίζεται ήδη με σαφήνεια στα Τοπικά και τους Σοφιστικούς ελέγχους, έργα που σύμφωνα με όλες τις ενδείξεις, όπως ομολογεί και ο ίδιος ο W. Jaeger, αναγνωρίζονται ως σχετικά παλαιά. Οι συνέπειες είναι τόσο ιστορικές όσο και φιλοσοφικές: η αποδοχή της άποψης ότι η θεολογική και η οντολογική προβληματική είναι μεταξύ τους σύγχρονες και όχι σε διαδοχική σχέση σημαίνει ότι θα πρέπει να επανεξετάσουμε σε νέα βάση τις σχέσεις τους. Σκοπός μας δεν είναι πάντως να αναρωτηθούμε το γιατί και το πώς τής διαδοχής τους, αλλά να ερευνήσουμε με ποιον τρόπο, προερχόμενες από διαφορετικές πηγές καταλήγουν να συναντηθούν και να προσφέρουν κατά περίπτωση, συγκλίνουσες ή ανταγωνιστικές απαντήσεις.
Ενότητα και υπέρβαση
Η λίστα των προβλημάτων του βιβλίου Β αποκαλύπτει ήδη τη σύγχυση της διπλής προβληματικής: η αναζήτηση της ενότητας του όντος, προϋπόθεση της προοπτικής μιας επιστήμης του καθαυτό όντος, εναλλάσσεται συνεχώς με την αναζήτηση του χωριστού όντος, του οποίου η ύπαρξη θα επέτρεπε την σύσταση μιας σοφίας με θεολογικό περιεχόμενο. Επιπλέον συμβαίνει κάποτε αυτή η διπλή προοπτική να παρεμβαίνει στο ίδιο ερώτημα: όπως εάν «οι αρχές των φθαρτών όντων είναι ίδιες ή διαφορετικές με τις αρχές των άφθαρτων όντων». Μια θετική απάντηση στο πρόβλημα του χωρισμού οδηγεί πράγματι στον διπλασιασμό του προβλήματος της ενότητας: στο ερώτημα περί της ενότητας του αισθητού προστίθεται στο εξής το ερώτημα της ενότητας του αισθητού και του υπερ-αισθητού: έχει το όν το ίδιο νόημα στην σφαίρα του χωριστού με αυτήν του μη-χωριστού; Παρόμοια, εάν η φιλοσοφία ερευνήσει ταυτόχρονα τα χωριστά και τα μη-χωριστά όντα, το πρόβλημα της ενότητας της γνώσης, που είχε τεθεί ήδη στο επίπεδο της αισθητής εμπειρίας, θα οξυνθεί ακόμη περισσότερο, δεδομένου ότι θα πρέπει τώρα να περιληφθούν σε μιαν επιστήμη πραγματικότητες τόσο ετερογενείς όπως το αισθητό και το νοητό: « Εάν η εν λόγω επιστήμη ασχοληθεί με την ουσία, η ίδια επιστήμη θα ασχοληθεί με όλες τις ουσίες ή θα υπάρξουν πολλές επιστήμες, και αν υπάρξουν πολλές, θα είναι όλες ενός κοινού γένους ή θα πρέπει μερικές να τις θεωρήσουμε φιλοσοφικές επιστήμες και άλλες κάτι διαφορετικό;». Το τελευταίο μέρος της ερώτησης αποδεικνύει ότι ο Αριστοτέλης ταλαντεύεται ταυτόχρονα ανάμεσα σε δύο αντιλήψεις της φιλοσοφίας: αντιπροσωπεύει η φιλοσοφία την ενότητα της γνώσης, το «κοινό γένος» σε όλες τις επιστήμες, ή μόνο ένα μέρος της γνώσης, την επιστήμη ορισμένων ουσιών και όχι όλων; Η αμφιβολία όμως αυτή παραμένει εξαρτημένη από την απάντηση που θα δοθεί στο πρώτο μέρος της ερώτησης: εάν υπάρχει μια μοναδική επιστήμη που ασχολείται με όλες τις ουσίες, αυτή η επιστήμη θα είναι η φιλοσοφία· εάν όμως είναι απαραίτητο να υπάρχουν πολλές επιστήμες, μόνον ορισμένες, και προφανώς οι ανώτερες, θα μπορούν να αποκαλούνται φιλοσοφικές. Είδαμε προηγουμένως το πρόβλημα της ενότητας να περιπλέκεται από την παρέμβαση της προοπτικής του χωρισμού. Εδώ αντιθέτως βλέπουμε το πρόβλημα του χωρισμού – είναι η φιλοσοφία η επιστήμη των χωριστών πραγμάτων και μόνον αυτών; – να εξαρτάται από την απάντηση που θα δοθεί στο πρόβλημα της ενότητας.
Οι δύο προοπτικές παρεμβαίνουν αμέσως μόλις τεθούν τα προβλήματα: ενότητα ή διάσπαση, υπέρβαση ή ενύπαρξη. Είδαμε πώς αυτή η διπλή εναλλαγή αντιστοιχεί σε διαφορετικές θεάσεις και αναζητήσεις, που ενδεχομένως να ανήκουν ιστορικά σε δύο διαφορετικές φιλοσοφικές παραδόσεις. Βλέπουμε όμως επίσης, πώς αυτές οι δύο παραδόσεις συγκλίνουν, πώς συνδυαζόμενες αυτές οι δύο προβληματικές μπορούν να εξαρτηθούν η μια από την άλλη. Εάν υποθέσουμε ότι η ενότητα είναι η ζητούμενη, η «επιθυμητή», όπως υπήρξε πάντοτε για τους Έλληνες, εχθρούς του απροσδιόριστου και του άπειρου, η βεβαιότητα ενός κόσμου χωριστής πραγματικότητας μπορεί να εμφανίσει, σε σχέση με αυτή την ζητούμενη ενότητα, δύο αντιφατικές σημασίες: εκ πρώτης όψεως ένας τέτοιος κόσμος συνιστά ρήξη, και επομένως αποτελεί εμπόδιο στην επιδιωκόμενη ενότητα· θα μπορούσαμε όμως αντιστρόφως να αποδεχτούμε ότι η ενότητα δεν μπορεί να είναι του αυτού γένους με αυτό που συνενώνει, ότι η ενότητα του πολλαπλού θα πρέπει να αποχωριστεί από το πολλαπλό, και ότι έτσι η υπερβατικότητα παύει να αποτελεί γι’ αυτήν εμπόδιο και γίνεται η καθαυτό προϋπόθεση της ενότητας. Σ’ αυτή την τελευταία λύση θα πρέπει να αναγνωρίσουμε μια λύση πλατωνική: δεν υπάρχει παρά μόνον υπερβατική ενότητα, και η υπερβατικότητα αποτελεί εγγύηση της ενότητας· ένας κόσμος χωρίς υπερβατικότητα θα ήταν καταδικασμένος στην διάσπαση, ένας λόγος που δεν θα βασιζόταν στις Ιδέες θα υποδουλωνόταν στην αστάθεια της γνώμης.
Έτσι η πλατωνική θεωρία πρόσφερε στον Αριστοτέλη την δυνατότητα να απαντήσει σε ένα πρόβλημα λύνοντας προηγουμένως ένα άλλο. Με αυτόν τον τρόπο ακριβώς ο Πλάτων είχε απαντήσει στους σοφιστές: ο φιλόσοφος είναι συνοπτικός, όπως ισχυρίζεται ότι είναι και ο ρήτορας κατά τον Γοργία ή κατά τον Ισοκράτη· με αυτόν τον τρόπο συλλαμβάνει την ενότητα του όντος, όχι επειδή γνωρίζει τα πάντα, αλλά επειδή γνωρίζει το βέλτιστο, το ουσιαστικό, δηλαδή τις υπερβατικές Ιδέες. Γνωρίζουμε όμως ότι αυτή η απάντηση δεν ικανοποιούσε τον Αριστοτέλη. Το να θυμίσουμε τους λόγους θα απαιτούσε την αναδρομή σε ολόκληρη την αριστοτελική κριτική της θεωρίας των Ιδεών. Θα επιλέξουμε μόνο δύο ζητήματα από αυτή την πολεμική, αυτά που μας ενδιαφέρουν άμεσα: ο Αριστοτέλης αμφισβητεί αφ’ ενός ότι οι Ιδέες είναι πραγματικά υπερβατικές· επίσης αμφιβάλλει ότι η υπερβατικότητα εγγυάται την ενότητα. Η πρώτη κριτική αφορά αποκλειστικά στον Πλάτωνα· η δεύτερη δεν αφορά μόνο στον Πλάτωνα, αλλά κλονίζει επίσης αυτά που ο ίδιος ο Αριστοτέλης διατήρησε από τον πλατωνισμό.
Κριτική της θεωρίας των Ιδεών
Ο Αριστοτέλης καταλογίζει στον Πλάτωνα την αμφιβολία ανάμεσα σε δύο αντιλήψεις περί της συμμετοχής των αισθητών πραγμάτων στις Ιδέες: κατά την μία πρόκειται για μια σχέση πρωτοτύπου προς αντίγραφο, και κατά την άλλη για κάποιο είδος ανάμειξης ή μάλλον αλληλοδιείσδυσης. Η πρώτη αντίληψη έχει το πλεονέκτημα ότι εξασφαλίζει την σταθερότητα της Ιδέας, αποκαλύπτοντας όμως με τρόπο «ποιητικό» και μεταφορικό την αιτιότητά της επί του αισθητού: «Μοιάζει αδύνατο να χωρίσουμε την ουσία από αυτό τού οποίου είναι η ουσία· πώς λοιπόν θα αποχωρισθούν οι Ιδέες από τα πράγματα, των οποίων είναι οι ουσίες;» Η δεύτερη αντίληψη, που αναπτύχθηκε από τον Εύδοξο, υποστηρίζει ότι η Ιδέα, εισερχόμενη στην σύσταση του πράγματος, γίνεται αιτία μιας ποιότητας αυτού του πράγματος, με το να είναι πλέον μόνον αυτή η ποιότητα· αλλά αυτή η αντίληψη προσκρούει σε τόσο «εύκολες» αντιρρήσεις, που ο Αριστοτέλης, ο οποίος τις ανέπτυξε διά μακρόν στο Περί Ιδεών, θεωρεί ανώφελο να τις επαναλάβει στα Μεταφυσικά.
Η υπερβατικότητα βρίσκεται λοιπόν στην ουσία της Ιδέας, αλλά πρόκειται για μιαν απατηλή υπερβατικότητα, και αν θελήσουμε να την μετατρέψουμε σε ενότητα ή, όπως θα έλεγε ο Αριστοτέλης, σε «ουσία μιας αισθητής πολλαπλότητας», το θεμέλιό της δεν θα είναι παρά ένας βερμπαλισμός. Στο ερώτημα που τίθεται και πάλι: «Θα πρέπει να αναγνωρίσουμε την ύπαρξη μόνο των αισθητών όντων ή υπάρχουν και άλλα εκτός από αυτά;» ο Αριστοτέλης απαντά στο βιβλίο Β υπενθυμίζοντας τις ενστάσεις του βιβλίου Α: «Δεν υπάρχει τίποτε πιο παράλογο από το να ισχυριστούμε ότι, εκτός από αυτές που βρίσκονται στον Ουρανό, υπάρχουν και κάποιες άλλες φύσεις, και ότι αυτές οι φύσεις είναι ίδιες με τις αισθητές πραγματικότητες, με την διαφορά ότι οι μεν είναι αιώνιες και οι δε φθαρτές»· στη συνέχεια ο Αριστοτέλης διευκρινίζει την σκέψη του με μιαν υποδεικτική προσέγγιση: «Όταν λένε ότι υπάρχει η καθαυτό έννοια Άνθρωπος, η καθαυτό έννοια Άλογο, η καθαυτό έννοια Υγεία, χωρίς άλλη διευκρίνιση, κάνουν κάτι παρόμοιο με αυτούς που λένε πως υπάρχουν θεοί, αλλά οι θεοί έχουν την μορφή του ανθρώπου. Όπως λοιπόν εκείνοι δεν έκαναν τίποτε άλλο παρά να καθιστούν αιώνιους τους ανθρώπους, έτσι και οι Πλατωνικοί, δημιουργώντας τις Ιδέες τους δεν δημιούργησαν παρά αιώνια αισθητά όντα» (Β, 2, 997a 33 – β5). Το νόημα του επιχειρήματος του Αριστοτέλη είναι το εξής: αυτό που αμφισβητεί δεν είναι η ύπαρξη αιώνιων όντων, αλλά μόνον ότι αυτά τα αιώνια όντα είναι η ουσία αυτών τών αισθητών όντων, ή κατ’ αναλογία, ότι θεωρείται αιώνιο κάτι που δεν είναι παρά υποστασιοποίηση του αισθητού, μια απλή προσθήκη, με ένα άθλιο βερμπαλιστικό τέχνασμα, του επιθέτου «καθαυτό». Ο Αριστοτέλης δεν αμφισβητεί ότι υπάρχουν καθαυτό όντα, αλλά μόνον ότι αυτά τα όντα αντιπροσωπεύουν την πραγματικότητα του αισθητού κόσμου· δεν υπάρχει δηλαδή ένας καθαυτό Άνθρωπος, σε έναν άλλο κόσμο, ο οποίος, παρεκτός της αιώνιας φύσης του, «θα ήταν ο ίδιος», όπως χαρακτηριστικά λέει ο Αριστοτέλης, με εμάς τους θνητούς. Υπάρχουν από την μια άνθρωποι, και από την άλλη, ίσως, Ιδέες, ή τουλάχιστον πραγματικότητες που στον Αριστοτέλη διατηρούν τα ίδια χαρακτηριστικά με τις πλατωνικές Ιδέες· αλλά καμιά από αυτές τις Ιδέες δεν θα γίνει ποτέ Ιδέα αυτών τών ανθρώπων. Ο Αριστοτέλης, διαβλέποντας στην πλατωνική υπερβατικότητα μιαν άχρηστη όσο και απατηλή αντιγραφή της πραγματικότητας, δεν στοχεύει στην άρνηση της υπερβατικότητας αλλά στην κατοχύρωσή της: οι θεοί δεν είναι αιώνιοι άνθρωποι, αλλά θεοί· το θείο δεν είναι παρά θείο. Αυτή όμως η κατοχύρωση της υπερβατικότητας, της αρνείται την λειτουργία που είχε στον Πλάτωνα, που μας επέτρεπε να συλλάβουμε το αισθητό στην προέκτασή του: αν το θείο δεν είναι παρά θείο, δεν μας διδάσκει τίποτε για τον κόσμο μας. Αυτό το επιχείρημα ασφαλώς δεν ήταν κάτι καινούργιο, και ο ίδιος ο Πλάτων το είχε χρησιμοποιήσει εναντίον του: εάν η επιστήμη αντιτίθεται σε αυτό τού οποίου είναι επιστήμη, και αν η επιστήμη είναι μια Ιδέα, δεν θα υπάρχει παρά επιστήμη των Ιδεών, και θα υπάρχει τόσο λίγο μια επιστήμη «των καθ’ ημάς πραγμάτων», όσο και ένας δούλος με σάρκα και οστά θα μπορούσε να είναι δούλος της καθαυτό Δεσποτείας. Αν όμως ο Πλάτων θα προσπαθήσει να απαντήσει σε αυτή την αριστοτελικής ίσως εμπνεύσεως ένσταση με την ύστερη φιλοσοφία του, και ειδικά με την θεωρία των μείξεων, ή ακόμη με την θεωρία των ιδανικών Αριθμών, ο Αριστοτέλης θα παραμείνει σ’ αυτή την θεμελιώδη αντίθεση ανάμεσα σε έναν κόσμο υπαγόμενο στο ενδεχόμενο και την απροσδιοριστία, και σε κάτι θεϊκό που παραπέμπει στον εαυτό του, και του οποίου η ύψιστη πραγμάτωση είναι ένας Θεός που δεν μπορεί να γνωρίσει παρά τον εαυτό του. Τίποτε δεν δικαιώνει, εκτός αν την θεωρήσουμε μια φευγαλέα ερμηνεία της αριστοτελικής κριτικής του πλατωνισμού, τον μύθο που απεικονίζεται στην διάσημη νωπογραφία του Ραφαήλ, ενός Αριστοτέλη να επαναφέρει στις γήινες εκτιμήσεις την σοφία που ο Πλάτων είχε ανυψώσει σε υπερβατικές θεωρήσεις. Ο Ουρανός του Αριστοτέλη δεν στερείται νοήματος επειδή δεν είναι πλέον ένας Ουρανός Ιδεών, αλλά ο ορατός Ουρανός με τα άστρα και τις σφαίρες του. Ο χωρισμός δεν εξαφανίζεται στον Αριστοτέλη· αποκτά βαρύτητα καθιστάμενος «φυσικός», και αντί να καταστήσει την ιδανική τάξη τάξη αυτού του κόσμου, αντιπαραθέτει στο εξής στον ενδεχόμενο κόσμο έναν κόσμο συντεταγμένο.
(συνεχίζεται)
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου