ΘΕΩΡΙΑ ΚΑΙ ΠΑΘΟΣ. Η ουσία (η φύση) τής πλατωνικής σκέψης (8)

Συνέχεια από  Τρίτη, 24 Δεκεμβρίου 2013
 

GERHARD KRȔGER

ΘΕΩΡΙΑ ΚΑΙ ΠΑΘΟΣ

Η ουσία (η φύση) τής πλατωνικής σκέψης

ΔΕΥΤΕΡΟ ΜΕΡΟΣ: Η ΦΥΣΗ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ ΣΤΟ «ΣΥΜΠΟΣΙΟΝ»

  

1.  Ο «ΔΙΑΛΟΓΟΣ-ΠΛΑΙΣΙΟ»: Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΜΕΣΑ ΣΤΟΝ ΚΟΣΜΟ

( Κεφ. 1, 172a – 174a )

   

Το νόημα του «διαλόγου-πλαισίου» είναι η αφήγηση των ομιλιών, δηλ. των διαλόγων, που περιεστράφησαν γύρω απ’ τον Έρωτα (των ερωτικών λόγων) (172b, 173e). Επισημαίνεται όμως και πολλαπλώς, πως δεν είναι και η εξωτερική κατάσταση χωρίς σημασία: επανέρχεται έτσι συχνά η λέξη «κοινωνία (συνουσία)» (172b, c, 173a, b), ο αφηγητής δηλώνει το καθημερινό του ενδιαφέρον για το τί λέει ή και τί κάνει ο Σωκράτης (172e), και ξεκινώντας λέει πως «προτιμά ν’ αρχίση» με την περιγραφή τής πορείας τού Σωκράτη προς το Συμπόσιο (174a). Αν πρόκειται λοιπόν να εκφρασθή η ουσία τής φιλοσοφίας σ’ αυτούς τούς ερωτικούς λόγους, πρέπει να λάβουμε υπ’ όψιν μας γι’ αυτόν τον σκοπό, τον φιλοσοφικόν άνθρωπο σ’ ολόκληρην τη συνθήκη του, ως μιαν ένσαρκην και κοινωνικήν δηλ. φύση.

                Αυτή η «ανθρωπινότητα» της φιλοσοφίας τονίζεται με την αντίθεση μεταξύ φιλοσοφικής και μη φιλοσοφικής ζωής: και βλέπουμε αμέσως, ότι η φιλοσοφία βρίσκεται, όσο κι αν ανυψωθή, μέσα στον κόσμο, όπου και καταλαμβάνει μιαν ιδιαίτερην όμως, και όχι δίχως προβλήματα θέση. Οι φιλόσοφοι υπάρχουν ανάμεσα στους άλλους ανθρώπους, και δεν τους αποφεύγουν: η αφήγηση του συμποσίου τού Αγάθωνα δεν καθιστά το μυστήριο (Mysterium) της φιλοσοφικής ύπαρξης ένα τεχνητό μυστικό· ο αφηγητής απαντά (αντίθετα…) πολύ πρόθυμα στις ερωτήσεις κάποιων «εξωτερικών» φίλων (172a, 173e). Προς τους οποίους έχει ανοιχτή ωστόσο από παλιά ένα χάσμα: πρόκειται για «πλούσιους ανθρώπους και χρηματιστές (χρηματιστικοί)» (173c), που οι κουβέντες τους αποσκοπούν πάντοτε σ’ ένα κέρδος: θέλουν κάτι να κατορθώσουν (ό.π.). Πρόκειται για την ίδιαν ομήγυρη όπως και στον πλατωνικόν διάλογο για την πολιτεία: η ατμόσφαιρα μιας αποσπασμένης, όχι μόνον απ’ τον παλιόν μύθο αλλά και από κάθε αρχέγονη θρησκεία, και λογικά ανεξάρτητης ζωής. Και δεν είναι ίσως συμπτωματικό ότι αρχίζει κι εδώ, όπως και στην «Πολιτεία», ο «διάλογος-πλαίσιο» (ή: συνοδευτικός διάλογος…) στον δρόμο από ένα λιμάνι (εκεί ο Πειραιάς και εδώ το Φάληρο) προς την Αθήνα (Συμπ. 172). Γιατί τα λιμάνια αποτελούν την έδρα τής «απελευθερωμένης» εμπορικής ζωής και της αυτάρκους τέχνης (Techne), ενώ «ο δρόμος προς την πόλη» φαίνεται «καταλληλότερος» για την αφήγηση στο «Συμπόσιον» (173b), επειδή πορεύεται ίσως κοιτώντας προς την έδρα τής  παράδοσης. Μπορούμε να υποθέσουμε επίσης, ότι και το αίτημα για τους ερωτικούς λόγους προέρχεται στους τρεις ερωτικά συνδεδεμένους (αναμεταξύ τους…) άνδρες, τον Αγάθωνα, τον Σωκράτη και τον Αλκιβιάδη (172b) από κάποιο, όχι και φιλοσοφικό ακριβώς ενδιαφέρον. Ο αφηγητής Απολλόδωρος «χαίρεται» ωστόσο «για το πλήθος» τών φιλοσοφικών λόγων, «χωρίς να θεωρή, πως θα έχη και κάποιο κέρδος από εκεί» (173c), κι αυτή η διαφορά στη διάθεση είναι τόσο ακραία, ώστε να παρατηρή μόνο με ακούσια συμπόνοια τους φίλους του ο Απολλόδωρος (173c), τον οποίον και χαρακτηρίζουν αντίθετα εκείνοι ως «τρελλόν» (173d). ‘Εχουμε έτσι ήδη εδώ έναν υπαινιγμό για τη μανία (Mania), που καθιστά «ένθεους» τους φιλοσόφους, ενώ και ο θρησκευτικός χαρακτήρας τής φιλοσοφικής «τρέλλας» υποδηλώνεται με το ότι «τους θεωρεί όλους απλώς ως δυστυχισμένους (αθλίους), εκτός απ’ τον Σωκράτη», και πρώτον απ’ όλους τον εαυτόν του ο Απολλόδωρος. Η δε αντίθεση προς την (και καλά…) ανθρώπινην ανεξαρτησία φαίνεται όταν λέη τα εξής ο Απολλόδωρος: «Νομίζετε (οίεσθε) πως κατορθώνετε κάτι, ενώ δεν κατορθώνετε τίποτα. Και μπορεί να σκέφτεστε μάλιστα, πως είμαι και ένας φτωχοδιάβολος (κακοδαίμων), κι εγώ νομίζω, πως νομίζετε το σωστό· εγώ όμως δεν νομίζω μόνον, πως είστε εσείς φτωχοδιάβολοι, αλλά το γνωρίζω και ακριβώς (εύ οίδα)» (173c-d). Ο Απολλόδωρος δεν γνωρίζει βέβαια ακόμα, αν ζη κι ο ίδιος όπως ο Σωκράτης· γνωρίζει όμως, πως οι άλλοι αστοχούν στα σίγουρα ως προς την αλήθεια, γιατί το μόνο που τον ενδιαφέρει εκείνον είναι το να «μάθη (ειδέναι)», πώς ζη ο Σωκράτης (172a). Δεν είναι παρά ένας ζηλωτής αρχάριος (εδώ «και ούτε τρία χρόνια») (172c), που δεν στερείται, όπως όλοι άλλωστε το παρατηρούν, και κάποιας κωμικότητας. Είναι ωστόσο αυτός που «καλείται στον ύψιστον βαθμό (δικαιότατος)» να εξιστορήση (όπως το αποδεικνύει και η πρακτική του λειτουργία ως αφηγητή) τούς λόγους τού «φίλου» του Σωκράτη (172b), και ο θρησκευτικός ενθουσιασμός τής στροφής του προς τη φιλοσοφία διαθέτει, με όλην τη στενοκεφαλιά του, έναν σοβαρόν πυρήνα: «Τριγύριζα προηγουμένως εδώ κι εκεί, όπως ερχόταν, και νόμιζα πως κάνω και κάτι, ενώ ήμουν ο πιο δυστυχισμένος απ’ όλους, όπως και συ τώρα, καθώς πίστευα πως πρέπει να κάνη κανείς όλα τα άλλα εκτός απ’ το να φιλοσοφή» (173a). Ο Απολλόδωρος είναι μόνο για έναν λόγο κωμικός, επειδή δεν βιώνει ακόμα, γνωστικά αυτόνομος (ή: εν πλήρει γνώσει…), το γνήσιο πάθος του· προσκολλάται ακόμα στο πρόσωπο του Σωκράτη και διαμεσολαβεί έτσι ανάμεσα στον καινούργιον αυτόν φίλο και τους παλιούς  φίλους, στους οποίους και απευθύνει την αφήγηση.

           «Δεν είναι» όμως «απροετοίμαστος» γι’ αυτό (172a, 173c), γιατί μόλις πριν από λίγο τον «βολιδοσκόπησε» ακριβώς ο Γλαύκων (ο αδελφός ίσως τού Πλάτωνα). Μέσα απ’ αυτήν την αφήγηση υπεισέρχεται τώρα στον τρέχοντα «διάλογο-πλαίσιο» ένας δεύτερος διάλογος, και καθώς έχει οδηγηθή μέσα απ’ την αφήγηση ενός κάποιου Φοίνικα στο συμπόσιο ο Γλαύκων που ρωτά τώρα εδώ, «βλέπουμε μέσα σε κάτι» που μας μεταδίδεται εντελώς (πλέον…) ανεξάρτητο απ’ τον ίδιον τον ποιητή Πλάτωνα, με μοναδικό χαρακτηριστικό γνώρισμα της παρούσας εξιστόρησης τη σαφήνειά της (σαφές) (172b-c). Συμπλέκονται τώρα σ’ αυτόν τον τρόπο εισαγωγής στην εξιστόρηση δυό αντίθετα «μοτίβα», που αντιστοιχούν με τη σειρά τους στην «ένταση» που αναπτύσσεται ανάμεσα στον μύθο και τον λόγο (Logos): το συμπόσιο έχει συντελεσθή πριν από πολύν καιρό (173), όμως η εξιστόρηση που το «ιδιοποιείται» είναι παρ’ όλ’ αυτά αξιόπιστη και καλώς θεμελιωμένη. Αυτό που συνέβη είναι ήδη θρυλικό, και έγινε μάλιστα πριν να γεννηθούν ο αφηγητής και οι ακροατές του (173a). Αποκτώντας έτσι τον χαρακτήρα ενός μεγάλου και αξιοσέβαστου παλαιού γεγονότος, που διαμορφώνει ακριβώς την ατμόσφαιρα του μύθου: δεν αφηγούνται δηλ. εδώ μόνο μέσα στους ερωτικούς λόγους μύθοι, αλλά μετατοπίζεται και το ίδιο το γεγονός τών λόγων αυτών στο μυθικό παρελθόν, γιατί πρέπει να πρόκειται προφανώς για κάτι το διαφορετικό απ’ ό,τι συμβαίνει στους υπόλοιπους διαλόγους. Γι’ αυτό και δεν αφηγείται τον διάλογο κανένας από εκείνους που πήραν τότε μέρος, παρ’ όλο που κάποιοι τουλάχιστον απ’ αυτούς (κι ανάμεσά τους κι ο Αγάθων, 172e) ζουν ακόμα. Κι αν δεν θα μπορούσε να αφηγηθή ούτε ο Σωκράτης (όπως παρατηρήθηκε από πολλούς) τον ίδιον του τον ερωτικόν έπαινο, θα μπορούσε να το κάνη οπωσδήποτε ο Αριστόδημος, απ’ τον οποίον και άκουσε για πρώτη φορά την αφήγηση ο Απολλόδωρος. Καλούμαστε όμως να δούμε ακριβώς μέσα απ’ τα μάτια μιας νεώτερης γενιάς. – Αποκλείεται απ’ την άλλη μεριά ο κίνδυνος μιας άκριτης παράδοσης στην αφήγηση με το ότι αφηγήθηκε άμεσα αυτήν την ιστορία ο Αριστόδημος στον Απολλόδωρο, και με το ότι επιβεβαίωσε σαφώς, «κάτι» τουλάχιστον απ’ αυτά, ο ίδιος ο Σωκράτης (173b). Η όλη «σύλληψη» της εξιστόρησης «δεν είναι» μάλιστα «απροετοίμαστη», ούτε ενθουσιαστική (enthusiastisch), αλλά καλώς μελετημένη, αφού την έχει ήδη αφηγηθή μια φορά ο Απολλόδωρος. Και μας υπενθυμίζεται έτσι η δική μας κριτική σκέψη στην παρούσαν κατάσταση, ενώ και η εμφάνιση του «μικρού», και «πάντοτε ξυπόλητου», όπως κι ο δάσκαλός του, Αριστόδημου – ενός απ’ αυτούς που ήταν τότε «βαθειά» ερωτευμένοι με τον Σωκράτη (173b) – ως ενός «προκάτοχου» του Απολλόδωρου, μας κάνει να αισθανόμαστε, πως η θέση τής φιλοσοφίας μέσα στον κόσμο είναι η ίδια και τώρα όπως και τότε. Ο «μύθος» τού συμποσίου δεν θέλει να μας μαγέψη, αλλά να μας παρακινήση να φιλοσοφήσουμε κι οι ίδιοι. 

                2.  Η ΔΙΑΜΑΧΗ ΤΟΥ ΣΩΚΡΑΤΗ ΚΑΙ ΤΟΥ ΑΓΑΘΩΝΑ ΓΙΑ ΤΗ ΣΟΦΙΑ

                ( Κεφ. 2 – 3 , 174a – 175e )

                 Η αφήγηση του Αριστόδημου, που πήρε ο ίδιος μέρος στο συμπόσιο, ξεκινά με την αντιπαράθεση Σωκράτη και Αγάθωνα, που συστήνονται έτσι και ως τα κεντρικά πρόσωπα. Ο Αγάθων, ο Σωκράτης και ο Αλκιβιάδης ξεχώρισαν ήδη απ’ την αρχή του διαλόγου(172b), ενώ εμφανίζονται και προς το τέλος ως μια ιδιαίτερη ομάδα (222c – 223a). Ενώ όμως καταλαμβάνει (από μόνος του…) ο Αλκιβιάδης μιαν ξεχωριστή θέση – έρχεται καθυστερημένα, χωρίς να ανήκη καν στους προσκεκλημένους (213a), και δεν αναφέρεται καν,  μιλώντας, στον θεόν Έρωτα – είναι ο Σωκράτης και ο Αγάθων οι σημαντικότεροι απ’ όσους συμμετέχουν και επαινούν τον Έρωτα: κορυφώνεται σ’ αυτούς η σειρά τών ομιλητών, και ο διάλογος που διεξάγει ο Σωκράτης με τον Αγάθωνα μετά το τέλος τής ομιλίας τού Αγάθωνα, δεν αφορά σε μιαν κριτική και μόνον τής ομιλίας του (198a κ.ε.), αλλά περνά άμεσα σε μιαν κριτική σε όλους τούς προηγηθέντες ομιλητές (198c – e), καθώς συμπυκνώνεται προφανώς στην ομιλία τού Αγάθωνα κάθε τι το ελαττωματικό στις άλλες ομιλίες. Κορυφώνεται λοιπόν εδώ, στην αφήγηση του Αριστόδημου, εξαρχής αυτό που συμβαίνει ανάμεσα στα διάφορα πρόσωπα των ομιλητών: πρόκειται για έναν συναγωνισμό (έναν αγώνα…) ανάμεσα στον ποιητή και στον φιλόσοφο. Ο Αγάθων παρέμεινε ο νικητής ανάμεσα στους ποιητές. Πρέπει να αντιμετωπίση όμως τώρα, αυτός ο προς στιγμήν πρώτος τών ποιητών, τον νέον συναγωνισμό προς τον φιλόσοφο: τη διαμάχη για τη σοφία. «Θα διεκπεραιώσουμε αυτήν την υπόθεση της σοφίας λίγο αργότερα εσύ κι εγώ», λέει ο Αγάθων (175e). Μετά τις ομιλίες, τη δική του και του Σωκράτη, εμφανίζεται (όμως…) ο Αλκιβιάδης, για να στεφανώση μ’ ένα στεφάνι με κορδέλλες, από κισσό και μενεξέδες τον Αγάθωνα (212e). Όταν ανακαλύπτη όμως την παρουσία τού Σωκράτη, αφήνει να «του δώση πίσω κάποιες απ’ τις κορδέλλες» ο Αγάθων, για να στεφανώση μ’ αυτές το «υπέροχο κεφάλι» τού Σωκράτη, γιατί είναι εκείνος «που νικά», όπως λέει στον Αγάθωνα, «σε όλους τούς διαλόγους με τους ανθρώπους, και μάλιστα, όχι μόνον προχθές, όπως εσύ, αλλά πάντα» (213d-e).  Και μ’ αυτήν την «παράπλευρην» απόφαση υπέρ τού φιλοσόφου, καθώς και με το εγκώμιο του Σωκράτη που ακολουθεί, φτάνει το «Συμπόσιον» στον σκοπό του. Γι’ αυτό και θα μπορούσαμε κατ’ αρχάς να συζητήσουμε, αν είναι τελικά ο Έρως ή μάλλον ο Σωκράτης εδώ το θέμα. Ή να αναγνωρίσουμε καλύτερα, ότι πρόκειται στην πραγματικότητα για τη διαμάχη τού φιλοσόφου με τον ποιητή για την ουσία τού Έρωτα. Με βάση τις σύγχρονές μας έννοιες, θα φανή «παράξενη» και «συγκεχυμένη» μια τέτοια διατύπωση του θέματος, μέσα απ’ την ίδιαν την πλατωνικήν αναπαράσταση: γιατί εφ’ όσον δεν μπορεί παρά να βρίσκεται το αντικειμενικό κέντρο βάρους τής αλήθειας αναμφίβολα στην ομιλία τού Σωκράτη, που αποκαλύπτει και την ουσία τής φιλοσοφίας, αναρωτιόμαστε για τον ρόλο ακριβώς τού Αγάθωνα, που δεν μπορεί ούτε να πλησιάση βέβαια αυτήν την αλήθεια, δίπλα στον Σωκράτη – όπως έμεινε πάντα και εξαιρετικά ασαφής για έναν «φιλοσοφικόν» αναγνώστη, η συνεισφορά τών ομιλιών πριν απ’ τον Σωκράτη στη φιλοσοφία. Και απλώς θα αντιστρέψουμε την απορία, αν αναρωτηθούμε (μαζί με τον Hildebrandt), κατά πόσον είναι γενικώς δυνατή και κατάλληλη, μετά την ολοκληρωμένην εντύπωση της εορτής μέχρι τον Αγάθωνα, η ομιλία τού Σωκράτη. - Διαχωρίζουμε ακριβώς αυτόματα, αυτό που αποτελεί και την ουσιαστική διαφορά ανάμεσα σε μας και τον Πλάτωνα: καθώς δεν μπορεί καν να διανοηθή δηλ. τη «σοφία» χωρίς έναν θεό και τον μύθο του ο Πλάτων, δεν μπορεί και να προσδιορίση παρά «αμιλλόμενην» προς τον ποιητή την ουσία τής φιλοσοφίας.

Η αφήγηση του Αριστόδημου μάς δείχνει κατ’ αρχάς τον Αγάθωνα και τον Σωκράτη, έτσι όπως εμφανίζονται από εξωτερικήν άποψη: ο Αγάθων ως ο εορταζόμενος κι αυτός που δίνει τη γιορτή, κι ο Σωκράτης ως ένας απ’ τους πολλούς συνδαιτημόνες. Ο Αγάθων ως ο «ωραίος», κι ο Σωκράτης ως ο γνωστός άσχημος, που εμφανίζεται συνήθως απεριποίητος και ξυπόλητος (174a). Ο Αγάθων ως ο πασιφανώς σοφός (174c), κι ο Σωκράτης ως ο μάλλον παράξενος, που δίνει την εντύπωση κάποιου που ενοχλεί, με το «ασυνήθιστό του (άτοπον, 175a)». Ο Αγάθων ως αυτός που τον αναγνωρίζουν επίσημα όλοι (175e), κι ο Σωκράτης ως εκείνος που απλώς γίνεται ρεζίλι λόγω τού «γελοίου» (174e) και απρόσκλητου κατά τα άλλα Αριστόδημου που τον ακολουθεί. Η πρώτη (λοιπόν…) εντύπωση – αν επηρεαστούμε βέβαια μόνον απ’ αυτήν – αναδεικνύει αναμφίβολα τον Αγάθωνα. Ο οποίος και διαθέτει την κυρίαρχην υπεροχή τού «καλλιεργημένου» (της «κουλτούρας» - Kultur): βοηθάει, φιλόφρων και ικανός, τον Αριστόδημο στην αμηχανία του, ο οποίος ήθελε απλώς να φέρη τον Σωκράτη μέχρις εδώ, τον έχασε όμως, τον υποστηρικτή και προστάτη του, στον δρόμο, και βρίσκεται τώρα μόνος μπροστά στην ομήγυρη (174e)· αφήνει ελεύθερο, από ανθρωπισμό, το υπηρετικό του προσωπικό στον τρόπο τής φιλοξενίας (175b/c)· και προσπαθεί ευγενικά πάλι και πάλι να «πιέση» τον Σωκράτη, κι όταν έρχεται τελικά ο Σωκράτης, τον προσκαλεί να καταλάβη την ελεύθερην ακόμα θέση στην «κλίνη» δίπλα του, ενδιαφερόμενος μάλιστα για την «ξαφνικήν ιδέα (το σοφόν)», που απασχόλησε προφανώς τον Σωκράτη (175c/d). Ίσως όμως το πιο εμφανές σημάδι γι’ αυτήν την «υπεροχή» του να το δημιουργή η ειρωνία (Ironie), με την οποίαν και υποδέχεται τον Σωκράτη: «πλάγιασε τώρα δίπλα μου, έτσι ώστε να απολαύσω κι εγώ αγγίζοντάς σε κάτι απ’ την ξαφνικήν ιδέα που είχες ερχόμενος. Γιατί είναι προφανές πως τη συνέλαβες και την κρατάς τώρα σφιχτά· δεν θα απομακρυνόσουν βέβαια από εκεί πριν τη συλλάβεις» (175 c/d). Ο Αγάθων συμπεριφέρεται στον Σωκράτη ως «πρωτότυπον»· η ειρωνία του προεξοφλεί μάλιστα την περιγραφή τού Αλκιβιάδη για την «πείσμονα» σκέψη τού φιλοσόφου «τους» (220c – d), και είναι σαν να θέλη να κοροϊδέψη, ζώντας ο ίδιος ως ποιητής απ’ τις «ευτυχείς ξαφνικές ιδέες», την προσπάθεια του φιλοσόφου να συλλάβη σχολαστικά αυτό το εφήμερο δώρο. Αντιμετωπίζει ωστόσο μόνον «κοινωνικά» και χωρίς ευαισθησία την ειρωνικήν ανταπάντηση του Σωκράτη – «είσαι όμως ένα πειραχτήρι, Σωκράτη» (175c) – παραπέμποντας την «έριδα» για αργότερα και προσκαλώντας στο φαγητό (ό.π.).

Η πραγματική υπεροχή τού Σωκράτη, που αποκαλύπτεται αργότερα, φαίνεται προσωρινά μόνον απ’ τον πρώτον «αναβαθμό» τής ειρωνίας του: απ’ το ότι αναγνωρίζει πλήρως κατ’ αρχάς, τονίζοντάς το απλώς πάρα πολύ,  αυτό που εντυπωσιάζει και «εγείρει δικαίωμα». Εμφανίζεται λοιπόν κατ’ εξαίρεσιν «τόσο ωραίος» ο Σωκράτης, λουσμένος και φορώντας σανδάλια, για να ταιριάξη στο περιβάλλον: «ώστε να παραστώ ωραίος σ’ αυτόν που είναι ωραίος»· και καθώς «φοβάται» (όπως κι ο Αγάθων, 194c) «το πλήθος», συγκατατέθηκε να παραστή στη δεύτερην και πιο «οικεία» μέρα τής νικητήριας γιορτής (174a). Παρακινεί δε τον Αριστόδημο να τον συνοδεύση απρόσκλητος, μόνον επειδή έχει τη γνώμη πως θα έχη σημασία γι’ αυτόν να παρασταθή στο μεγάλο γεγονός, το οποίο και επιβεβαιώνει απλοϊκά ο Αριστόδημος, αντιπαραθέτοντας ως έναν «ασήμαντον (φαύλος)» τον εαυτό του απέναντι στον «σημαντικόν (σοφόν)» Αγάθωνα (174c). Ο ίδιος ο Σωκράτης το εκφράζει μάλιστα αυτό ειρωνικά αστειευόμενος με μιαν παροιμία: «Στα συμπόσια των αγαθών πηγαίνουν από μόνοι τους οι αγαθοί (αγαθών επί δαίτας ίασιν αυτόματοι αγαθοί)», λεγόταν κατ’ αρχάς, και «το ‘συμπιέζει’ αλλάζοντάς το (διαφθείρωμεν μεταβάλλοντες)» ως εξής ο Σωκράτης: «πηγαίνουν( λοιπόν…) και στα συμπόσια του Αγάθωνα από μόνοι τους οι αγαθοί (καί Αγάθωνι επί δαίτας κ.τ.λ.)» (174b). Αυτό το παιχνίδι με την παροιμία «δικαιολογείται» ως αστείο από το ότι και ο Όμηρος «έπαιξε» (τάχα), και μάλιστα πιο ελεύθερα μαζί της· δεν τη ‘συμπίεσε’ μόνον, αλλά την ‘καθύβρισε’ (υβρίσαι) κιόλας, επιτρέποντας να έλθη απρόσκλητος ο δειλός Μενέλαος στον ανδρείον Αγαμέμνονα, ο χειρότερος άρα στον καλύτερον (174b/c). Εγείρεται λοιπόν ως αστείο το ερώτημα, αν μπορούν να χρησιμεύσουν γενικώς σε οτιδήποτε, συγκρινόμενοι προς τον «αγαθόν» και «σημαντικόν» Αγάθωνα, ο Σωκράτης κι ο Αριστόδημος, που φθάνουν μαζί «οι δυό τους», κι αυτό ακριβώς εκφράζει, χαιρετώντας τον Αγάθωνα, και ο Σωκράτης λέγοντας: «Η δική μου σοφία είναι βέβαια ολιγαρκής και αφισβητήσιμη, όπως ένα όνειρο· ενώ η δική σου λαμπερή και επιβλητική· και την εκπροσώπησες εν πάσει περιπτώσει τόσο λαμπρά, αν και τόσο νέος,  παρουσιάζοντάς την προχθές μπροστά σε περισσότερους από τρεις χιλιάδες Έλληνες (Hellenen) ως μάρτυρες» (175e). Στις μέρες τής «εθνικο-κεκαθαρμένης» δημοσιότητας, όπου προξενεί κανείς εντύπωση και αποκτά κύρος και υπόληψη, επενεργεί (πράγματι…) ως σκιά και σαν ένα όνειρο η σοφία τού Σωκράτη. Γιατί δεν επιτρέπει να την «κατέχη» κάποιος , όπως το εννοεί με τη «σύλληψη» της έμπνευσης ο Αγάθων, ώστε να μπορή και να τη μεταβιβάζη διαθέσιμη και με μιαν εξωτερικήν τρόπον τινά επαφή (175d)   (( Σημ. τ. μετ.: Όπως βλέπουμε, τα «προβλήματα» της «μεταβίβασης με μιαν απλήν επαφή» αντιμετωπίσθηκαν και απαντήθηκαν ήδη απ’ τους αρχαίους Έλληνες φιλοσόφους, που γι’ αυτό και τιμώνται, ανάμεσα στα άλλα, με ολόσωμες απεικονίσεις τους στους πρόναους των χριστιανικών μας ναών – όπως ακόμα και σήμερα π.χ. στον Άγιο Σπυρίδωνα Αργοστολίου Κεφαλλονιάς… )) . Αυτή είναι άλλωστε και η παρανόηση της ανεξαρτησίας τής γνώσης που συναντάμε στη σοφιστική – όπως θα περιγράψη εξάλλου και γενικώς την ποιητική «σοφία», στην κεκαθαρμένην της «παραλλαγή» ο Αγάθων. Ο Σωκράτης αρκείται όμως στο να πη ειρωνικά, πως αν μπορούσε να μεταβιβασθή πράγματι μηχανικά η σοφία, όπως το νερό που κυλά απ’ το γεμάτο δοχείο μέσα από ένα απλό μάλλινο νήμα στο αδειανό, τότε δεν θα υπήρχε βέβαια πρόβλημα, και θα θεωρούσε τότε και σημαντική (πολύτιμη…) απ’ την πλευρά του τη θέση δίπλα στον Αγάθωνα: «γιατί νομίζω, πως θα γέμιζα τότε με πολλήν και ωραία σοφία εκ μέρους σου» (175d/e).

         Η θετική υπεροχή τού Σωκράτη μένει ακόμα εδώ βουβή. Δεν σκεπάζεται βέβαια «τεχνικά» (δεν το κάνει δηλ. επίτηδες αυτό ο Σωκράτης, δεν είναι θεατρίνος…), αλλά δεν εκδηλώνεται ακόμα, εδώ όπου περιγράφονται μόνον οι εντυπώσεις, με λέξεις, αλλά μόνο στη συμπεριφορά τού Σωκράτη. Μένει πίσω στον δρόμο και περιπίπτει σε συλλογισμό: «συλλογιζόμενος κατά κάποιον τρόπο (για…) τον εαυτό του (εαυτώ πως προσέχων τόν νούν)» (174d). «Είναι η συνήθειά του», επεξηγεί ο Αριστόδημος· «εγκαταλείπεται κατά καιρούς κάπου και μένει εκεί να στέκεται» (175b· πρβλ. και 175a: «εστράφη και έμεινε… να στέκεται»). Αυτό αποτελεί στη σφαίρα τής εγκόσμιας και μη σκεπτόμενης ύπαρξης κάτι πέρα για πέρα «παράξενο (άτοπον)» (175). Εδώ όπου ζη, σύμφωνα με την καταγωγή του, εσώτατα, και θρησκευτικά άρα ενωμένος με τον κόσμο ο άνθρωπος, εμφανίζεται κάθε τι που απομακρύνεται απ’ το εγκόσμιο Είναι, τη σωματικότητα και τη δημοσιότητα, ως ξένο. Δεν μπορούμε μάλιστα καν να φανταστούμε, πόσο δύσκολη στάθηκε για την ειδωλολατρικήν παράδοση η ανακάλυψη του εσωτερικού ανθρώπου   (( Σημ. τ. μετ.: Ίσως ο «έσω άνθρωπος» του Ευαγγελίου… )) . Γνωρίζουμε μόνον απ’ τη σύγχρονην εποχή, τη φοβισμένη χειραφέτηση του «καθαρού» και «εγωικού» πνεύματος απ’ τη φύση και την «κοινότητα». Ο Σωκράτης (όμως…), που εκπλήσσει με την τήρηση και τη στροφή προς τον εαυτό του – και με μιαν εντελώς διαφορετική βέβαια απ’ ό,τι ένας σημερινός «στοχαστικός» άνθρωπος οξύτητα – βρίσκεται στο άλλο άκρο. «Κομπιάζει» στην πορεία τής ζωής, καθώς κατ’ αρχάς στέκεται: ξεχνώντας τη σωματικήν και εξωτερική συνθήκη, καθώς και τους συνανθρώπους του· όχι σαν να θέλη όμως να τους αποφύγη – αποδέχεται άλλωστε κάθε πρόσκληση -, ούτε σαν να «ντρέπεται να βρίσκεται στο σώμα του» (όπως το εξιστορεί ο Πλωτίνος) – μπορεί άλλωστε να προσέλθη «ωραίος» προς τον «ωραίον» - , αλλά σαν να έχη ξεχάσει ωστόσο σε όλα αυτά κάτι, κάτι στον εαυτό του. Ο Σωκράτης μνημειώνει μ’ αυτήν τη στάση απολύτως την αρχαία φιλοσοφία. 

     3.  ΤΟ ΣΥΜΠΟΣΙΟΝ ΩΣ ΔΙΟΝΥΣΙΑΚΉ ΓΙΟΡΤΗ

( Κεφ. 4-5· 176a – 178a,  Κεφ. 30-39· 212c – 223d  κατά τόπους )

   Δεν επιλέγει χωρίς λόγο τη σκηνή τής εορτής ο Πλάτων. Αν θέλη να υπερθεματίση τη διαμάχη τών ποιητών ο αγώνας (Agon) τού ποιητή με τον φιλόσοφο, τότε πρέπει να είναι και η ευκαιρία όπου αυτό συμβαίνει, ένα αντίτυπο της διονυσιακής γιορτής, με την οποίαν και εμφανίζονται οι δραματικοί ποιητές (die Dramatiker).

             Αυτός ο πλατωνικός «διάλογος» (“Dialog”) δεν είναι στην πραγματικότητα συνηθισμένος: δεν συναντάμε εδώ, ήδη ως προς τη μορφή, έναν διάλογο που να διεξάγεται, τουλάχιστον εξωτερικά, όπως συνήθως, αλλά εγκώμια, όπου αναφέρουν απλώς τα εκάστοτε επόμενα λίγες παρατηρήσεις ή υπαινιγμούς στα προηγούμενα, χωρίς κάποιον αντίλογο (η αποτυχημένη προσπάθεια του Αριστοφάνη – 212c – τονίζει και μόνον το γεγονός). Ακόμα κι ο Σωκράτης, που δεν μπορεί παρά να ζητά να του επιτραπή ένας διάλογος με τον Αγάθωνα (199b), εμφανίζεται υποταγμένος σ’ αυτόν τον «νόμο» τής εορταστικής συνθήκης: διακόπτει εκούσια τον διάλογο, για να συνεισφέρη κι αυτός μια σχετικήν ομιλία περί Έρωτος, - βασισμένη βέβαια στον διάλογό του με τον Αγάθωνα, αλλά παρ’ όλ’ αυτά «μόνο για τον εαυτό του (αυτός επ’ εμαυτού)» (201d)   (( Το ότι επικρατεί εκτεταμένο πάλι το διαλογικό στοιχείο μέσα σ’ αυτήν τη σωκρατικήν ομιλία, είναι ένα θέμα που θα μας απασχολήση αργότερα. Εδώ μιλάμε τώρα για τις άμεσες «εξελίξεις» στο Συμπόσιον  )) . Τη συζήτησή του με τον Αγάθωνα πριν απ’ την ομιλία τού Αγάθωνα την «κόβει» μάλιστα ο «συμποσιάρχης» Φαίδρος (194d). Η ασυνήθιστη αυτή μορφή τών λόγων (τα ξεχωριστά εγκώμια…) αντιστοιχεί ωστόσο στο ξεχωριστό περιεχόμενο, όπου το θέμα δεν είναι ένα μεμονωμένο ερώτημα, π.χ. για τη δικαιοσύνη, την ανδρεία, τη γνώση, τον σοφιστή, τον πολιτικόν άνδρα, ή ακόμα και το μεγάλο ερώτημα για την πολιτεία (για το σύνταγμα μιας πόλης…), αλλά η φύση ή η ουσία τής ίδιας της φιλοσοφίας. Δεν είναι βέβαια  το μοναδικό πλατωνικό κείμενο που ασχολείται μ’ αυτό το θέμα το «Συμπόσιον», σε όλα όμως τα άλλα κείμενα συμβαίνει αυτό με αφορμή ένα άλλο ιδιαίτερο ερώτημα· όπως παρουσιάζεται π.χ. η φιλοσοφία ως μια μεγάλη παρέκβαση στην «Πολιτεία». Κι ενώ αποτελεί, ως προς τη μορφή της, η αντιπαράθεση με την ποίηση στην «Πολιτεία» και τους «Νόμους» ένας ιδιαίτερο πρόβλημα ανατροφής και διαπαιδαγώγησης, είναι εδώ (στο «Συμπόσιον»…) το βασικό και καθοριστικό και για τη μορφή θέμα, που αποκλείει, λόγω της αναλογίας του προς την ποιητική διαμάχη, τον διάλογο· προσφέρει ο καθένας που συμμετέχει ένα αποκλειστικό έργο. Συμβαίνει λοιπόν κάτι πραγματικά ασυνήθιστο στο «Συμπόσιον»: διακόπτεται η «μονοτονία» τής φιλοσοφίας απ’ τον εορταστικόν αναλογισμό πάνω στην ίδιαν την ουσία της. Και συνιστά πράγματι μια σημαντικήν εξαίρεση το ότι προσέρχεται και ο Σωκράτης, έστω και ειρωνικά, «όμορφος» στην εορτή (174a), η οποία εξαίρεση «επικυρώνεται» μάλιστα στο τέλος: «πήγε στο Λύκειον» ο Σωκράτης, «λούσθηκε και πέρασε την υπόλοιπή του ημέρα όπως συνήθως» (223d).

Αυτή η γιορτή τής φιλοσοφίας είναι, σε κάθε περίπτωση, μια παράδοξη (paradox) γιορτή. Έτσι όπως διατείνονται πάντα οι άλλοι κάτι στους σωκρατικούς διαλόγους, και όχι ο Σωκράτης, έτσι «αφορά» και το Συμπόσιον, όχι στη φιλοσοφία, αλλά στην ποίηση, στον Αγάθωνα και όχι στον Σωκράτη: είναι το «γεύμα τού Αγάθωνα (που παραθέτει ο Αγάθων…)» (174a, b)   (( Γι’ αυτό και είναι λανθασμένη η άποψη – του Willamowitz μεταξύ τών άλλων -, ότι θέλησε να δώση ένα πρότυπο της φιλοσοφικής κοινωνικότητας στην Ακαδημία του με το «Συμπόσιον» ο Πλάτων )) . Και έτσι όπως αποδεικνύεται κατ’ αρχάς πάντοτε, ότι είναι σοφώτερος απ’ τους άλλους ο Σωκράτης στον διάλογο, έτσι αναδεικνύεται εκ των υστέρων κατ’ αρχάς, και μόνον υπό την πίεση της αποδεικνυόμενης αλήθειας, σε νίκη τού φιλοσόφου απέναντι στον ποιητή κι αυτή η εορτή. Και δεν είναι ασήμαντο για την κατανόηση του θέματος «μας» (του θέματος του «Συμποσίου»…) το να γνωρίζουμε το «πώς έχουν τα πράγματα».

Το συμπόσιο αυτό συναρτάται με μια γιορτή τού Διονύσου – ίσως τα «Λήναια» ή τα «μεγάλα Διονύσια» (κάτι που δεν γνωρίζουμε επακριβώς από τον «ιστορικόν» Αγάθωνα). Την επομένη τής εορτής «γιόρτασε» ο Αγάθων με τη χορωδία του «τη θυσιαστική γιορτή τής νίκης (του…)» (173a), γιορτή που ανήκε κι αυτή στον Διόνυσο, ενώ προσαρτάται ως τρίτο στην εορταστικήν αυτή σειρά, σ’ έναν στενώτερον όμως κύκλο, και το συμπόσιο. Δεν γνωρίζουμε ωστόσο επακριβώς, αν είχε γενικά το έθιμο των συμποσίων μιαν «αμεσώτερη» σχέση προς τον Διόνυσο, κάτι όχι και τόσο σίγουρο, όσο θα επιθυμούσε κανείς κατ’ αρχάς να υποθέση. Ο οίνος και η επίδρασή του παραπέμπουν αναμφίβολα βέβαια στον Διόνυσο – «δώρο τού Διονύσου» τον ονομάζει άλλωστε και ο Πλάτων (Νόμοι 672a) - , ενώ έχει, όπως όλες οι βασικές «υποθέσεις» τής αρχαίας ζωής, έναν θρησκευτικόν χαρακτήρα και το συμπόσιο· που ξεκινούσε με μια σειρά από τελετουργίες, απ’ τις οποίες και αναδεικνύει τις «σπονδές οίνου (σπονδαί)» και τον «παιάνα» (Pӓan) στον θεό ο Πλάτων (176a). Φαίνεται όμως, σύμφωνα με τις λίγες μαρτυρίες που έχουμε από αρχαίους συγγραφείς, πως αυτές οι σπονδές δεν αποδίδονταν, κατά κανόνα, στον Διόνυσο   (( Η πρώτη «άκρατη» σπονδή προσφέρονταν στο τέλος του δείπνου στον «αγαθόν δαίμονα»· ενώ οι τρεις σπονδές, που λαμβάνονταν προφανώς απ’ τους τρεις αντίστοιχους «κρατήρες», και που τις κατανάλωναν στη διάρκεια του συμποσίου, απονέμονταν κατ’ αρχάς στον Δία και τους ολύμπιους θεούς, καυά δεύτερον στους ήρωες (Heroen), και κατά τρίτον στον Δία Σωτήρα… )) , και θα μπορούσαμε άρα να μη θεωρήσουμε ως μονοσήμαντα διονυσιακό ένα συμπόσιο. Ενώ μαρτυρά απ’ την άλλην ο ίδιος ο Πλάτων στον «Φίληβο» για μιαν ορισμένην ελευθερία στην απονομή τών σπονδών, ονομάζοντας μεταξύ τών άλλων και τον Διόνυσο: «Επέτρεψέ μας να προσφέρουμε προσευχόμενοι στους θεούς το μείγμα (το κράμα…), ω Πρώταρχε, είτε στον Διόνυσο, είτε στον Ήφαιστο, είτε σ’ έναν άλλον οποιονδήποτε θεό, για τον οποίον και προορίστηκε αυτή η τιμή» (Φίλ. 61b). Όπως και να τελείτο όμως το κοινό αυτό έθιμο, και να το γνώριζαν φυσικά οι αρχαίοι αναγνώστες τού «Συμποσίου», δεν μπορούμε να παραγνωρίσουμε, ότι συσχέτισε αυτό το συμπόσιο, απ’ αυτήν την αφορμή, ιδιαιτέρως με τον Διόνυσο ο Πλάτων. Όπως υπήρξε ‘διονυσιακή’ η νίκη τού Αγάθωνα, έτσι πρέπει να ήταν, από μιαν ορισμένην άποψη, κι αυτή η επινίκια γιορτή, όπου αγωνίζονται (Agon) αναμεταξύ τους ο Σωκράτης κι ο Αγάθων, ‘διονυσιακή’, γιατί θα είναι ‘διαιτητής’ στη διαμάχη για τη σοφία ο Διόνυσος (175e), ενώ θα φανή επίσης το πόσο πολύ αντιστοιχεί σε μιαν τραγικήν και σατυρικήν παράσταση η όλη ‘εξέλιξη’ του Συμποσίου. Αυτό μπορεί όμως να το αναγνωρίση κανείς μόνον αν παρατηρήση ταυτόχρονα, ότι αναιρείται κατά παράδοξον τρόπο ο συνολικός διονυσιακός χαρακτήρας τού έργου.

Διονυσιακό είναι κατ’ αρχάς το νόημα (το ‘πνεύμα’…) τής γιορτής κατά τον οικοδεσπότη (αδιάφορο αν κατανοούν ακόμα θρησκευτικά το διονυσιακό στοιχείο, στη διάθεσή τους και παραδοσιακά, όσοι συμμετέχουν). Ο πραγματικός της όμως και φιλοσοφικός χαρακτήρας προκύπτει απ’ τη ματαίωση αυτού τού ‘σκοπού’: γιατί ξεκινώντας το Συμπόσιον (ο πότος, 176a), μετατρέπεται απρόοπτα από μια «συνύπαρξη στη μέθη (συνουσία διά μέθης)» σε μια «συνύπαρξη στον λόγο (συνείναι διά λόγων)» (176e). Και δεν πρόκειται για μιαν καινούργιαν καθεαυτή «σκέψη» (βλ. J. Burckhardt, Griech. Kulturgeschichte, IV 253 κ.ε.). Αυτό όμως που έχει σημασία στο «Συμπόσιον» είναι το πώς το διεξέρχεται ο (ίδιος ο…) Πλάτων. Η κυριαρχία τού θεού που εξουσιάζει στη μέθη διασπάται. Όχι όμως με μια δογματικήν απόρριψη, ούτε άμεσα (όπως π.χ. στο «Συμπόσιον» του Ξενοφώντα) απ’ τον Σωκράτη, αλλά με τη μορφή μιας ειρωνικής αναίρεσης, ώστε να βρίσκη μάλιστα προετοιμασμένο ήδη το έδαφος για τον δικό του τρόπο  συνύπαρξης ο φιλόσοφος. Η πρώτη αφορμή για την αποφυγή τής μέθης είναι η ‘απογοήτευση’ που την ακολουθεί: ο Παυσανίας, που δεν έχει κανέναν άλλον «τρόπο» απ’ τη μέθη, παραδέχεται πως αισθάνεται ακόμα άσχημα απ’ τη χθεσινήν ευωχία, και πως χρειάζεται λίγην ησυχία (176a). Ο Αριστοφάνης ‘πιάνεται’ απ’ αυτήν την κωμικήν ομολογία και συναινεί (176b). Ενώ ακούγοντάς το αυτό ο Ερυξίμαχος, ο συνετός γιατρός, αποτολμά να παρουσιάση τη δική του «πεφωτισμένη» γνώμη για την ‘ανοησία’ τής μέθης και να εκφράση εκείνους που «δεν καταξιώνονται ποτέ» στο πιοτό (176b – d). Η σύνεση, που ενεργοποιείται στην απογοήτευση (όταν ξεμεθύσουμε δηλ. …), καθίσταται για τον Ερυξίμαχο βασική ιατρική τέχνη (Techne), και η στιγμιαία εκδήλωση κόρου και αηδίας η γενική ιατρική κρίση, «ότι δεν ωφελεί τον άνθρωπο η μέθη» (176d). «Τον Σωκράτη (όμως…) τον εξαιρώ· γιατί είναι ικανός και για τα δυό (και τη σύνεση και τη μέθη!...), ώστε να είναι το ίδιο γι’ αυτόν όπως και να φερθούμε» (176c· πρβλ. και 220a). Ο Σωκράτης δεν αποσύρεται μόνο στιγμιαία απ’ τη μέθη, όπως εκείνοι που αντέχουν, κι είναι «ανόρεχτοι» σήμερα, κι ούτε μόνον όπως οι φυσικώς αδύναμοι, που βγάζουν μάλιστα βασικά συμπεράσματα απ’ την αδυναμία τους, αλλά ελεύθερα (εν ελευθερία…). Κι ενώ παραμένει, ακριβώς με τη λογική της, αρνητικά προσκολλημένη στο πάθος (Pathos) τής μέθης η ιατρική τού Ερυξίμαχου, της αντιπαρατίθεται πραγματικά ανεξάρτητη εδώ η ελευθερία τού φιλοσόφου. Αυτή η διαφορά απλώς υποδηλώνεται όμως εδώ. Γιατί συμφωνούν κατ’ αρχάς όλοι, να αναιρέσουν – στην «παρούσα μας συγκέντρωση», «για σήμερα (και μόνον…)» (176e) – το διονυσιακό νόημα της γιορτής.

         Τη σημασία τού ότι θα εγκωμιασθή (από ’δώ και πέρα στο «Συμπόσιον»…) αντί για τον Διόνυσο ο Έρως, τη συζητήσαμε ήδη επαρκώς· η παντοδυναμία τού πάθους έχει διασπαστή· και αναλαμβάνει τώρα ένα καινούργιο πάθος, που βλέπει και δεν είναι τυφλό, τα ηνία. Πρέπει ωστόσο να το τονίσουμε: όχι με το να εξουδετερώνη απλώς ο καινούργιος θεός τούς παλιούς, αλλά αποδεικνύοντας ακριβώς, μέσα στο γεγονός τής γιορτής, την υπεροχή του. Γιατί όσο είναι σίγουρο, πως ανακαλύπτεται τώρα για πρώτη φορά η φύση τού Έρωτα διακρινόμενη απ’ τους κοσμικούς θεούς, άλλο τόσο είναι σίγουρο, πως η δύναμή του είναι καθ’ εαυτή ήδη γνωστή, και σχετίζεται άρα προς τους παλιούς θεούς. Είναι μάλιστα εντυπωσιακό το ότι θεμελιώνει ο Αριστοφάνης το ενδιαφέρον του για τον Έρωτα με την πεποίθηση, πως «περιστρέφεται όλη του η πράξη (τού Έρωτα…) γύρω απ’ τον Διόνυσο και την Αφροδίτη» (177e): καθώς πιστευόταν παλιά ως γυιός τής Αφροδίτης ο Έρως, ενώ απασχολούμενος με την κωμικήν πλευρά τής αγάπης, τον βλέπει να επενεργή και στο ‘βασίλειο’ του Διονύσου ο ποιητής. Κι αν αναλογισθούμε, πως ο διονυσιακός χαρακτήρας τής γιορτής αίρεται εκ των υστέρων και όχι εκ των προτέρων – εφ’ όσον πρέπει να ‘απομαγευθή’ κατ’ αρχάς η μιμητική ποίηση, και να ανασκευασθή ειρωνικά η ισχύουσα «δόξα» (Doxa, γνώμη…) -, είναι και αναμενόμενο, πως η ισχύς τής διονυσιακής ζωηρότητας θα είναι πάντοτε, ως ένας αντίπαλος του φιλοσοφικού Έρωτα παρούσα: όπως αρχίζει μάλιστα, διονυσιακά, η γιορτή, έτσι και περατούται. Και ναι μεν νικά η φιλοσοφική «σοφία», αλλά μόνο με διαρκή αγώνα. Τη στιγμή που έχει οδηγήσει την ομήγυρη στο ύψος τής καθαρότητας και της σαφήνειας ο Σωκράτης, αλλάζει αιφνίδια η σκηνή: εισέρχεται ο Αλκιβιάδης, καθιστώντας την υποβόσκουσα αντίθετη δύναμη του Διονύσου άμεσα ορατή. Καθώς εισέρχεται, όπως έχει επανειλημμένα τονισθή, μεθυσμένος (212d, e, 214c, 215a) και θορυβώδης (212c – d), μ’ ένα σμήνος συνοδών (212c), και στηριγμένος σε μιαν αυλήτρια (212d) – καθόλου διαφορετικά απ’ ό,τι ο ίδιος ο Διόνυσος! Αυτή η φημισμένη μάλιστα εμφάνιση είναι εξόχως χαρακτηριστική: γιατί το παίξιμο του αυλού, με το οποίο και διεγείρονταν ενθουσιαστικά (enthusiastisch) οι παλιοί, εξορίστηκε στην αρχή κατηγορηματικά (176e· πρβλ. και Πρωταγ. 347c – d)· και ηχεί τώρα ξανά, καθώς πλησιάζει ο Αλκιβιάδης (212c). Στη διαμάχη για τη σοφία, με κριτή τον Διόνυσο, αποφασίζει ο Αλκιβιάδης, επειδή εμφανίζεται σ’ αυτόν ακριβώς ο θεός! Η αναγκαιότητα του ποτού, που είχε αναιρεθή κατ’ αρχάς (176e), εισάγεται ξανά απ’ τον Αλκιβιάδη (213e), που αυτο-εκλέγεται μάλιστα ως συμποσιάρχης (Symposiarcher) (ό.π.). Κι ενώ έχει κατανοηθή φιλοσοφικά η ουσία (η φύση…) τού Έρωτα στον λόγο τού Σωκράτη, επικρατεί πάλι η παλιά, προσανατολισμένη στο τυφλό πάθος έννοια του ερωτικού στοιχείου και η αφύσικη επιθυμία με τον Αλκιβιάδη: ο οποίος ξεκινά και τελειώνει ζηλότυπα, ανάμεσα στον Σωκράτη και τον Αγάθωνα, τον δικό του λόγο (213c – d και 222c έως 223a). Όχι πως εγκαταλείπεται έτσι απλά στη διονυσιακή αγριότητα το πεδίο: καθώς υπενθυμίζει αποτελεσματικά την απόφασή τους, να εκφωνήσουν (αληθινούς…) λόγους ο Ερυξίμαχος (214b – c), ενώ συνεισφέρει και ο Αλκιβιάδης μιλώντας στην ανακάλυψη της αλήθειας (213a, 214e κ.α.). Είναι όμως προφανές, πως περιορίζει τη δύναμη του αληθινού Έρωτα που επενεργεί στον Σωκράτη σε κάτι το αντιπαθές (παρά τη ‘θέλησή’ μας…) και εξόχως παράδοξο ο «φιλόδοξος και ωραίος αυτός νέος…». Ο λόγος του κινείται, σύμφωνα και με τον σκοπό του, στο διονυσιακό στοιχείο: μιλά υπεροπτικά «μέσα από εικόνες (δι’ εικόνων)» (215a) – ένα συνηθισμένο κατά τα άλλα παιχνίδι τής συντροφιάς στα συμπόσια -, που ανήκουν όλες – ο Σωκράτης ως μια μορφή Σειληνού και ο Μαρσύας ως σάτυρος – στο ‘βασίλειο’ του Διόνυσου. Προπάντων περιγράφει όμως ο Αλκιβιάδης την επίδραση της ίδιας της φιλοσοφίας ως μια διονυσιακήν κατοχή: «Γιατί συμμετέχετε όλοι στη φιλοσοφική μανία και τη βακχική της παραφορά (πάντες γάρ κεκοινήκατε τής φιλοσόφου μανίας τε καί βακχείας)» (218b). Παρουσιάζοντας μάλιστα και τον ίδιον του τον εαυτό ως κάποιον ισχυρότερα γοητευμένον και ‘κατειλημμένον’ απ’ ό,τι οι Κορύβαντες απ’ τον Σωκράτη (215c – e), ως έναν ‘ανάπηρο’ από δάγκωμα φιδιού (217/218), ο οποίος και μυήθηκε μ’ αυτόν τον τρόπο σ’ ένα μυστήριο (Mysterium) (215c, 218b). Η ερμηνεία τού λόγου τού Αλκιβιάδη θα φανερώση το πώς αποκαλύπτεται ακόμα και σ’ αυτήν τη (διονυσιακή…) σφαίρα κάτι απ’ την ουσία τού ίδιου εκείνου Έρωτα, που εγκωμιάζει και ο λόγος τού Σωκράτη. Και είναι ουσιαστικό για την κατανόηση της γιορτής, όπου το σύνολο συμβαίνει (όπου συμβαίνουν όλα συνολικά…), το ότι εκείνη η αντίθετη δύναμη του Διόνυσου, που πρέπει μόνο να αποκρουσθή και όχι να εξολοθρευθή, εμφανίζεται με προφάνεια πάλι εδώ.

         Το «Συμπόσιον» κλείνει πηγαίνοντας ως προς αυτό ένα βήμα παραπέρα: καθώς εισβάλλουν (στην ομήγυρη…) κι άλλοι, ανώνυμοι ξενύχτηδες, και παραδίδονται όλα τελικά στον θόρυβο και τη φασαρία, και καταργείται κάθε τάξη και ξεπερνά αυτό το καταναγκαστικό «πιώμα» το κάθε μέτρο (223b), μοιάζει να αποκτά κι αυτή η «ενθουσιώδης» σύγχυση του κόσμου μιαν παντοδυναμία. Το ότι παραμένουν ωστόσο τόσο ο Σωκράτης όσο και ο Αγάθων και ο Αριστοφάνης νηφάλιοι, πίνοντας με τη σειρά τους («προς τα δεξιά») από μια μεγάλην κούπα, μέχρι τον τελευταίον διάλογο περί τής φύσεως του αληθινού δραματουργού (223c – d), και το ότι μένει τελικά μόνος του ορθός ακόμα ο Σωκράτης, αυτό οφείλεται σε ένα και μόνον πράγμα: στο ότι έχει τη δύναμη να αντιπαρατεθή, μέχρι το «εσωτερικό» τού φυσικού στοιχείου, ειρωνικά στην πραγματικήν ισχύ αυτού τού «μεθυστικού» θεού   (( Σημ. τ. μετ.: Μοιάζει πράγματι σαν μια «μάχη σώμα προς σώμα», όπου δεν «μπορεί» να αρνηθή εκ των προτέρων καμμιάν «πραγματικότητα» ο αληθινός φιλόσοφος, αλλά μόνον να της «αντιπαρατεθή» με το «όραμα» - τη θεωρία τής αλήθειας… )) .    

( συνεχίζεται )