WERNER BEIERWALTES - ΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΙΔΕΑΛΙΣΜΟΣ (PLATONISMUS UND IDEALISMUS) (13)

Συνέχεια απο Δευτέρα, 16 Ιουλίου 2012

WERNER BEIERWALTES

Ο ΠΛΩΤΙΝΟΣ ΣΤΟΝ ΓΕΡΜΑΝΙΚΟΝ ΙΔΕΑΛΙΣΜΟ

Ενάντια στη «μόδα» των Ιστοριών της φιλοσοφίας του Jakob Brucker, του Dietrich Tiedermann και του Wilhelm Gottlieb Tennemann, που επηρέαζαν ισχυρά τη συνείδηση του καιρού τους, επικράτησε κατά τα τέλη του 18^ου και τις αρχές του 19^ου αιώνα μια πιο αντικειμενική κρίση για τη νεοπλατωνική φιλοσοφία. Η οποία μετατράπηκε μάλιστα ενίοτε σε θαυμασμό και μίμηση. Αποφασιστικό ρόλο σ’ αυτόν τον μετασχηματισμό και την ενίσχυση ταυτόχρονα της συνείδησης έπαιξαν, μαζί και με άλλους, κυρίως ο Goethe, ο Novalis, o Shelling, o Creuzer, o νεαρός τότε Fichte και ο Hegel. Οι ίδιοι οι φιλόσοφοι ή οι ιστορικοί της φιλοσοφίας, που συμμετείχαν στον φιλοσοφικόν προβληματισμό της εποχής τους, διαπίστωναν μάλιστα μιαν αντικειμενική συγγένεια μεταξύ νεοπλατωνισμού και ιδεαλισμού. Η οποία και δεν μπορεί να «θεμελιωθή» βέβαια, κατά κανέναν τρόπο, πάνω σε συγκεκριμένη ιστορική συνάφεια. Αλλά εμφανίζεται κυρίως στη μορφή της σκέψης και στα ερωτήματα, τα οποία και σηματοδοτούν, κάτω απ’ τις ιστορικώς μεταλλαγμένες προϋποθέσεις, τον ίδιον προβληματισμό ή και το ίδιο ερώτημα  (( ! )) .

      Θα παρακολουθήσουμε λοιπόν στη συνέχεια αυτήν τη «αποδοχή» του Πλωτίνου – των κειμένων του ή γενικώς του τρόπου σκέψης – απ’ την ιδεαλιστική φιλοσοφία, με αντιπροσώπους της τον Σέλλινγκ και τον Χέγκελ. Το ότι προηγούνται απ’ την ειδική φιλοσοφική συζήτηση σκέψεις για τον Νοβάλις και τον Γκαίτε, δεν πρέπει να εννοηθή ως απάρνηση της συνηθισμένης σήμερα στη φιλοσοφία, και ελαφρώς ασύμμετρης σύγχυσης μεταξύ ποιήσεως και σκέψης: γιατί η σκέψη του Νοβάλις και του Γκαίτε επηρεάστηκε και κινητοποιήθηκε πράγματι απ’ τον Πλωτίνο ή από νεοπλατωνικά στοιχεία. Η επίδραση αυτή δεν υπήρξε βέβαια τόσο βαθειά, τόσο διαρκής και τόσο καθολική, ώστε να δικαιούται να μιλήση κανείς για έναν πλωτινισμό – όπως π.χ. συμβαίνει με τον Φικίνο -. Το εντυπωσιακό είναι όμως ότι ο Πλωτίνος κατέστη δυνατόν να ανακαλυφθή μέσα απ’ το «βερνίκι» της ιστορίας, καθώς δεν ήταν τόσο προσιτός όσο ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης, ο Σπινόζα ή ο Τζιορντάνο Μπρούνο  (( Ο οποίος Τζ. Μπρ. υπήρξε ωστόσο ένας άμεσος, κι ακόμα περισσότερο ένας έμμεσος διαμεσολαβητής του Πλωτίνου προς τον γερμανικόν ιδεαλισμό… )) .        ….

  Ο Friedrich Creuzer, που εξέδωσε το 1805 μια γερμανική μετάφραση της Εννεάδας ΙΙΙ 8 του Πλωτίνου «Περί της φύσεως, περί της θεωρήσεως και περί τού Ενός» και το 1814 την Εννεάδα Ι 6 «Περί τού ωραίου», ενώ παρουσίασε το 1835 τη μεγάλη κριτική έκδοση όλων των Εννεάδων, παρέπεμψε πολλές φορές στην εγγύτητα του Πλωτίνου προς «κάποιες ιδέες της νεώτατης φιλοσοφίας», χωρίς να επεξηγή ή να θεμελιώνη πάντως περαιτέρω αυτήν του την αναφορά. Το ενδιαφέρον του όμως για τη φιλοσοφία τού καιρού του υπήρξε ένα συνεχές κίνητρο για την εργασία του στον Πλωτίνο και τον Πρόκλο. Και όσον αφορά στον Πλωτίνο, επικεντρώθηκε συνειδητά κατ’ αρχάς – για φιλοσοφικούς προφανώς λόγους – στα κείμενα για τη φύση, τη θεωρία και το Ένα (το Απόλυτο), καθώς και για το ωραίο, τη λάμψη δηλαδή τού Απολύτου στις Ιδέες.

      Ο Immanuel Hermann Fichte, γυιός του Johann Gottlieb Fichte, υπερασπίστηκε στη διατριβή του ‘De philosophiae novae Platonicae origine’ (Βερολίνο, 1818) τον Πλωτίνο, απέναντι σε πραγματικές και πιθανές παρανοήσεις, με έμφαση … (( … Ως σκοπό της εργασίας του θεωρεί ο Fichte … “μια ριζική και πλήρη εξήγηση της πλωτινικής διδασκαλίας» )) . Αναγνωρίζει μιαν αντικειμενική σχέση της πλωτινικής φιλοσοφίας προς τη μεταγενέστερη ανάπτυξη των προβλημάτων, κυρίως στο ερώτημα για τον Θεό, τη δομή και την αθανασία της ψυχής, την ελευθερία τού ανθρώπου και την καταγωγή του κακού. Και βλέπει, όσον αφορά στον Πλωτίνο –  επηρεασμένος ίσως ήδη απ’ τη στάση του Hegel - , πως ξαναανακαλύπτεται στον καιρό του, παρόμοια όπως αυτό είχε ήδη συμβή με τον Σπινόζα, τον Τζ. Μπρούνο και τον Μακιαβέλλι …

      Ο Χέγκελ είχε δείξει απ’ την πλευρά του την εσωτερική και αντικειμενική σχέση της ίδιας του της φιλοσοφίας προς τον νεοπλατωνισμό με τη θέση που είχε απονείμει στη νεοπλατωνική φιλοσοφία, λόγω της συστηματικής της σημασίας, στη σύνολη ιστορική εξέλιξη της φιλοσοφίας γενικώς. Και η σύγχρονη έρευνα για τον Πλωτίνο παραδέχτηκε, πως η ερμηνεία αυτή του Χέγκελ κατέστησε πάλι τότε δυνατή μια φιλοσοφική κατανόηση του έργου του. 

       Αυτή η συγγένεια της ιδεαλιστικής σκέψης προς τον Πλωτίνο δεν πρέπει βέβαια να επικαλύψη τη διαφορά ανάμεσά τους… Το πασιφανές σημείο της διαφοράς τους είναι μάλιστα – εντελώς γενικά – η ειδικώς μεταφυσικο-φιλοσοφική «ορμή» τών αποδεκτών της νεοπλατωνικής φιλοσοφίας, την οποίαν και ακολουθεί αναγκαία η ριζική «υποκειμενοποίηση» της σκέψης, καθώς και η τοποθέτησή της (της σκέψης…) ως αρχής απέναντι στο Είναι. Και παρ’ όλο που η συστατική για τη μεταφυσική φιλοσοφία αυτο-ανάκλαση της σκέψης τού υποκειμένου βρίσκει στην έννοια του Πλωτίνου για το σκεπτόμενο τον εαυτό του, ενώ είναι ταυτόχρονα και το Είναι, απόλυτο πνεύμα το παραπλανητικό της παράδειγμα, δεν πρέπει να μετασχηματιστή, αντιπαρατιθέμενος με τον ιδεαλισμό, «μεταφυσικά» και να ζημιωθή έτσι ο Πλωτίνος, μια μοίρα που επιφυλάχθηκε στις μέρες μας ακραία, μεταξύ των άλλων, και στον Θωμά Ακινάτη, έστω και από ένα προφανές ενδιαφέρον για μιαν ιδεολογική προσαρμογή  (( Γράφει ο C. H. Kirchner, στο «Die Philosophie des Plotin», Halle 1854 : «Είναι ένα μεγάλο κέρδος για τον Χέγκελ, ότι επεξεργάστηκε τον νεοπλατωνισμό ως μιαν εντελώς ελληνική δημιουργία. Ξεκίνησε έτσι μ’ αυτό η διαδρομή μιας πραγματικά επιστημονικής θεωρήσεως». Και παρόμοια ο A. Richter, στις “Neu-Platonische Studien”, Heft 1, Halle 1864…: «… Με την ιδιοφυή του ματιά, αντιλήφθηκε ο Χέγκελ το ουσιαστικό και τον πυρήνα, παραμέρισε αμέσως παρανοήσεις και απαξιώσεις, χαράζοντας κι εδώ έναν δρόμο. Ενώ στάθηκαν απ’ την άλλη η ιδιοφυία και η αυτονομία του ένα όριο στο να αντιληφθή τον ξένον φιλόσοφο…» )) .

      Ας εξετάσουμε τώρα λοιπόν τις μεμονωμένες εκείνες συνθήκες της σκέψης, που αποδεικνύουν τη διαρκή και γοητευτική επικοινωνία μεταξύ των διαφορετικών στοχαστικών δομών. Πιστεύοντας πως αυτό το μεμονωμένο μάς επιτρέπει να δούμε και συνολικά το φαινόμενο.

Ι.

Ο Novalis βλέπει να επιβεβαιώνονται ή και να εμβαθύνονται σε κάποιες βασικές σκέψεις του Πλωτίνου οι ίδιες του οι σκέψεις. Αισθάνεται πως «ανήκει» περισσότερο σ’ αυτόν παρά στην ιδεαλιστική φιλοσοφία. «Δεν θυμάμαι», γράφει σε μιαν επιστολή του, της 10^ης Δεκεμβρίου 1798, στον Friedrich Schlegel, «αν σου έγραψα ήδη για τον αγαπητό μου Πλωτίνο. Γνώρισα αυτόν τον γεννημένον για μένα φιλόσοφο απ’ τον Tiedermann – και σχεδόν τρόμαξα με την ομοιότητά του προς τον Φίχτε και τον Καντ – καθώς και την ιδανική του ομοιότητα προς αυτούς. Είναι πιο κοντά στην καρδιά μου απ’ ό,τι κι οι δυό τους. Κάποιος μου είπε, πως η ανακάλυψή μου δεν είναι καινούργια, κι ότι έχει ήδη παρατηρηθή αυτή η θαυμάσια συμφωνία στην ζωή τού Μαϊμώνη. Γιατί όμως σιωπούν τα πάντα ως προς αυτό; Μένουν ακόμα πάρα πολλά αχρησιμοποίητα στον Πλωτίνο – που θα άξιζαν βεβαίως να γνωστοποιηθούν κατ’ αρχάς εκ νέου». Ο Hans-Joachim Mähl απέδειξε, σε μιαν διεξοδικήν πραγματεία, ότι ο Νοβάλις οφείλει τη γνώση του για τον Πλωτίνο αποκλειστικά στο σχετικό απόσπασμα του βιβλίου «Το πνεύμα της θεωρητικής φιλοσοφίας» (“Geist der spekulativen Philosophie”) του Dietrich Tiedermann. Ο Mähl καθιστά σαφές, πως ο Νοβάλις μετασχημάτισε ισχυρά, παραγωγικά και αντίστοιχα με τα δικά του αξιώματα, την ερμηνεία του Tiedermann, ο οποίος και παρουσιάζει, παρ’ όλην την προσπάθειά του να κατανοήση επαρκώς, τον Πλωτίνο ως έναν «υπερ-μεταφυσικό ονειροπόλο»: Η ιδιοποίηση είναι η ακατάπαυστη εργασία του πνεύματος, και «η μετατροπή τού ξένου σε ένα ίδιον». Τις παροτρύνσεις αυτές τις στοχάστηκε περαιτέρω ο Νοβάλις, πλησιάζοντας έτσι, με οξεία ματιά, περισσότερο στην ιδιοφυΐα της πηγής του, απ’ ό,τι θα είχε μπορέσει να το κάνη ποτέ ο οποιοσδήποτε ορθολογικός ερμηνευτής της. 

     Κεντρικής σημασίας υπήρξε γι’ αυτόν η «Φυσική» του Πλωτίνου. Βλέπει να προεξοφλείται σ’ αυτήν μια μελλοντική, ανέφικτη ακόμα, αλλά τουλάχιστον προετοιμασμένη – προπάντων με τον Γκαίτε – φυσική: μια «λογική» ή «θεολογική» φυσική, που επιτρέπει να θεμελιωθή το αισθητό εντελώς στο νοητό, χωρίς να  ακυρώνη μάλιστα το νοητό καταστροφικά το αισθητό στον εαυτόν του. «Το καλύτερο στη φύση δεν το βλέπουν ωστόσο αυτοί οι κύριοι (ο Joh. Wilh. Ritter, o Schelling και ο Baader) καθαρά. Ο Φίχτε θα ντροπιάση ως προς αυτό τους φίλους του, και ο Hemsterhuis θα εκδικηθή αυτόν τον ιερόν δρόμο προς τη φυσική εντελώς ξεκάθαρα. Ζη όμως ήδη και στον Σπινόζα αυτή η θεϊκή σπίθα για την κατανόηση της φύσεως. Ο Πλωτίνος συνάντησε, παρακινημένος ίσως κι απ’ τον Πλάτωνα, κατ’ αρχάς με θεωρητικό πνεύμα το ιερό – και κανένας δεν προχώρησε μετά απ’ αυτόν ξανά τόσο μακριά. Σε κάποια παλαιότερα κείμενα ‘χτυπά’ ένας μυστικός σφυγμός και χαρακτηρίζει το σημείο επαφής με τον αόρατον κόσμο ως ‘ζωοποιό’. Ο Γκαίτε γίνεται ο λειτουργός αυτής της φυσικής, κατανοώντας πλήρως την υπηρεσία του στον ναό». Η μελλοντική λογική ή θεολογική φυσική σύμφωνα με το πλωτινικό μοντέλλο, «δεν γνωρίζει τίποτα για συγκεκριμένες ύλες, αλλά εισβάλλει τολμηρά και με πείσμα στο παγκόσμιο χάος». Γι’ αυτό και η παρόρμηση: «Θα γίνουμε κατ’ αρχάς φυσικοί, όταν καταστήσουμε τις φανταστικές ύλες και δυνάμεις κανονιστικό μέτρο τών φυσικών υλών και δυνάμεων». Η πλωτινική αφετηρία γι’ αυτήν τη μεταφυσικο-φυσιολογική σκέψη είναι οι λόγοι: οι λογικές δομικές αρχές ή λογικές μορφές, που προσαρτούν τον νου ή την ψυχή στη φύση, το ανώτερο άρα στο κατώτερο, επιτρέποντας έτσι να αναπτυχθή η νοητή αιτία στο συγκροτημένο μέσω τής ‘αποξενώσεως’ ή της ‘εκπορεύσεως’ απ’ την πηγή του ‘Άλλο’. Οι λόγοι αποδεικνύουν λοιπόν ότι ο νους και η ψυχή θεμελιώνουν, συντηρούν και καθιστούν κατανοητή τη φύση. Και η φύση δεν είναι, κατά τον Πλωτίνο, μια συνάθροιση απλώς «συγκεκριμένων ουσιών», αλλά η «θεωρητικώς» ή «φαντασιωδώς» αυτο-δημιουργούμενη μάλλον συγκεκριμενοποίηση της πνευματικής της αρχής: «Η ύλη, που δεν έχει καμμιάν ποιότητα καθ’ εαυτή, ορίζεται ποιοτικώς απ’ την επίδραση που ασκεί σ’ αυτήν ο λόγος (‘λογοποιούμενη’ ή λογωθείσα). Γιατί δεν πρέπει να προστεθή φωτιά, για να γίνη φωτιά η ύλη, αλλά λόγος· το οποίο και αποδεικνύει, ότι αυτοί που δημιουργούν στα ζωντανά όντα και στα φυτά είναι οι λόγοι, κι ότι η φύση είναι λόγος, που γεννά έναν άλλον λόγο, ο οποίος και δίνει στον αρχικόν λόγο κάτι απ’ τον εαυτό του, παραμένοντας όμως ως ο εαυτός του ο ίδιος».                                                                                                                   
Η πλωτινική λοιπόν μέθοδος, του να συγκροτείται με τη «φαντασιώδη» θεώρηση η φύση, κάτι που δεν μπορεί να εννοηθή βεβαίως ως υποκειμενισμός, και να συγκροτείται άρα με τους λόγους ως παρόχους της «φαντασίωσης», αυτό είναι κατά τον Νοβάλις «ενεργητικός εμπειρισμός» ή «πειραματισμός στον Θεό», γιατί αυτή ακριβώς η μέθοδος φανερώνει και τη θεϊκή αιτία στη φύση  (( Μπορούμε να θυμηθούμε και τον Γκαίτε εδώ, στα “Maximen und Reflexionen”, αρ. 509: «Υπάρχει μια τρυφερή εμπειρία, που ταυτίζεται κατά τον πιο εσωτερικόν τρόπο με το αντικείμενο και γίνεται έτσι πραγματική θεωρία. Αυτή η ανύψωση της πνευματικής δύναμης ανήκει όμως σ’ έναν υψηλά πεπαιδευμένο καιρό» )) . Η φύση προέρχεται έτσι από μια φαντασιώδη ή διαισθητική πράξη, και είναι με τη θετική έννοια «τέχνημα», «ποίηση». Ή αν το πούμε αλλιώς: Η πράξη του αληθινού φυσικού, του ενεργητικού (που σχεδιάζει φαντασιωδώς, με τη φαντασία του) εμπειρικού ανθρώπου και άρα του φιλοσόφου που πειραματίζεται στον Θεό, είναι κατόπιν αυτού μια «ενεργητική» ή «δημιουργική θεωρία». Αυτό το οποίο παρέχει στον Πλωτίνο τη δημιουργική θεωρία ή τη θεωρητική δημιουργία του απολύτου και αντικειμενικού νοός μέσα στην ίδιαν τη φύση (ως η αιτία της), και το οποίο μπορεί να καταστή απ’ τον φιλόσοφο ως θεωρητικόν της φύσεως μια έννοια, εννοείται απ’ τον Νοβάλις ως απόλυτη πράξη του συγκροτούντος και κατασκευάζοντος υποκειμένου  (( Σε αντίθεση με τον «μη-ιδεαλιστικόν» Γκαίτε, ο οποίος αφήνει τη φύση έξω απ’ την υποκειμενικότητα και παρ’ όλην τη διαλεκτική σχέση προς αυτήν, όπως στα “Maximen und Reflexionen”, αρ. 511: «Ψάξτε στον εαυτό σας, και θα τα βρήτε όλα, και χαρήτε, που υπάρχει εκεί έξω, όπως και να το ονομάσετε αυτό, μια φύση, που λέει ‘ναι’ και ‘αμήν’ σε όλα, σε όσα έχετε βρη εντός σας» )) . Η φύση γίνεται έτσι ο σκοπός και το σχέδιο τού ίδιου τού «ποιητικού φιλοσόφου». Και στην εμμονή για μια δημιουργική θεώρηση του υποκειμένου (ότι το υποκείμενο θεωρεί δημιουργικά…) γίνεται και ο Πλωτίνος … ένας οπαδός σχεδόν του Φίχτε. Η «ιδανική ομοιότητα» του Πλωτίνου προς τον Φίχτε συνίσταται άλλωστε για τον Νοβάλις ακριβώς στο ότι ο Πλωτίνος «επέλεξε», όμοια όπως και ο Φίχτε, «το λογικό σχήμα της επιστήμης» (τον νου ως τον τόπο των Ιδεών) «ως ένα υπόδειγμα τρόπον τινά μιας πραγματικής κατασκευής του ανθρώπου και του κόσμου». Δεν αναφέρονται άρα, και οι δυό, σε μιαν εμπειρικήν απλώς αφαίρεση, αλλά σε μιαν παραγωγικήν ανάκλαση, η οποία συνυπολογίζει και το Άλλο ως Πραγματικό. Η «λογική εκπόρευση ή ακτινοβολία» είναι άρα πάντοτε και ταυτόχρονα μια «πραγματική» σύσταση ή κατασκευή τής πραγματικότητας του κόσμου και της φύσης. Παριστάνοντας ωστόσο αυτήν τη βασική πράξη, που συνθέτει το Ιδανικό (το Λογικό) και το Πραγματικό, ξεπερνά ο Πλωτίνος του Νοβάλις ακόμα και τον Φίχτε: «Ο Πλωτίνος υπήρξε ήδη όσον αφορά στα περισσότερα των συμπερασμάτων του – ένας κριτικός ιδεαλιστής και ρεαλιστής. Η μέθοδος του Φίχτε και του Καντ δεν έχει παρουσιαστή ακόμα με πληρότητα και επαρκήν ακρίβεια. Δεν γνωρίζουν να πειραματίζονται ακόμα ανάλαφρα και ποικιλοτρόπως – και καθόλου, εννοείται, ποιητικά. Είναι όλα ακόμα τόσο άκαμπτα και τόσο σχολαστικά». Αυτό που καταλογίζει ο Tiedermann στον Πλωτίνο, ότι αντιλαμβάνεται δηλ. τη λογική εμπειρία ταυτόχρονα και ως φυσική, δηλ. πραγματικήν παραγωγή, και πρέπει έτσι να εναλλάσσεται συνέχεια μεταξύ ιδεαλισμού και ρεαλισμού, χωρίς να επιδιώκη όμως τελικά τίποτα άλλο παρά «τη διανοοποίηση όλων των γνωστικών μας αντικειμένων», αυτό ακριβώς το αναστοχάζεται ο Νοβάλις ως κάτι το θετικό, κάτι που πρέπει πράγματι να επιτευχθή, και με το οποίο γίνεται ο Πλωτίνος ένα μοναδικό παράδειγμα για τη μελλοντική φυσική: στη συστατική του πράξη, που συνθέτει το Ιδανικό με το Πραγματικό και την Αντίληψη με τη Δημιουργία, θέτοντας έτσι ταυτόχρονα – και ισάξια απ’ την πλευρά της πράξης – το Αισθητό ως κατά την αιτία του (αιτιωδώς…) Πνευματικό. Προσθέτοντας μάλιστα εδώ (ο Νοβάλις…) την κατανοητή μεν «πλωτινικώς», αλλά υπερβολικήν οπωσδήποτε κριτική του στον Φίχτε: «Ο Φίχτε δεν καταλαβαίνει την υπόσταση – και γι’ αυτό και του λείπει το έτερον ήμισυ του δημιουργικού πνεύματος». Το «ένα ήμισυ» του δημιουργικού πνεύματος θα ήταν εδώ η απόλυτη αιτία, ή το νοητό ή ιδεατό υποκείμενο αυτό καθεαυτό ή στον εαυτόν του· και το «έτερον ήμισυ» η αναπτυσσόμενη απ’ την απόλυτην αιτία, σε καθορισμένες πάντοτε βαθμίδες (‘υποστάσεις’), διάσταση του Νοητού, η οποία και συν-κατασκευάζει το Αισθητό, το οποίο και πάντοτε περιλαμβάνει. Ο Νοβάλις κατανοεί λοιπόν τη διαλεκτική και τη σύνθεση των δύο «ημίσεων», την ενότητα άρα της αρχής τής ενότητας και της ποικιλομορφίας, ως το κεντρικό σημείο της (πλωτινικής) «εκπορευτικής διδασκαλίας» ή του «εκπορευτικού συστήματος» γενικώς. Και η «απουσία της άλλης πλευράς» στον Φίχτε σημαίνει άρα σίγουρα, πως η αντανάκλαση ή η πράξη που θέτει (δημιουργεί…) το Άλλο μένει εξαιρετικά περιορισμένη στο υποκείμενο, έτσι ώστε να μη μπορή αυτό καν να αναπτυχθή σε μιαν «υποστατικώς» θεωρούμενη περιοχή.

( συνεχίζεται )

Aμέθυστος